(o. Adalbertus - modlitewnik prywatny)

 

 

 

 

Trójjedyny Bóg jest miłością. Jest to absolutna, darmowa i niezgłębiona miłość, jaka udziela się człowiekowi, stop­niowo w jego duchowym rozwoju, nie naruszając jego wolności. W tym pełnym miłości samoudzielaniu Trójca Święta wchodzi w kenozę, czyli ogałacanie się, aby czło­wiek był zdolny przyjąć Boską miłość. Mamy zatem do czynienia z kenozą Boga Ojca, kenozą odwiecznego Syna Bożego oraz z kenozą Ducha Świętego.

Abyśmy właściwie uchwycili prawdy katolickiej wiary o Najświętszej Maryi Pannie, musimy najpierw ukazać Jej relacje z każdą z Trzech Osób Boskich. Ta wprowa­dzająca prezentacja zapobiegnie bowiem zafałszowaniu nauczania o Maryi, gdyż często jest Ona niepotrzebnie nadmiernie wywyższana lub też pomniejszana. Prawdę o Jej Bożym macierzyństwie, Jej dziewictwie, Jej wolno­ści od grzechu i świętości, Jej Niepokalanym Poczęciu oraz Wniebowzięciu należy rozważać integralnie, w jed­ności z całą chrześcijańską doktryną. Maryja znajduje się w samym sercu Kościoła, a Kościół w Niej się odnajduje.

Związek Maryi z Bogiem nie da się oczywiście sprowa­dzić do więzi trynitarnych między Osobami Boskimi ani też do złączenia człowieczeństwa i Bóstwa w Oso­bie Jezusa, czyli do unii hipostatycznej. Mimo to jest to najgłębszy i najdoskonalszy związek, jaki istnieć może między Osobą Boską i osobą ludzką, między Stworzycielem a stworzeniem. Należy pamiętać, że -jak precyzuje metafizyka - Bóg jest niezmienny i każda nowa więź z Nim jest nowa jedynie ze strony stworzenia. W przypadku Maryi Jej wyjątkowe połączenie z Trójcą Świętą - a zwłaszcza Boże macierzyństwo - nie spo­wodowało żadnej zmiany w Bogu, lecz jest powodem zasadniczej zmiany w Niej samej, czyli skutkuje Jej nie­zwykłym wyniesieniem.

Aspekt trynitarny mariologii podkreśla również kon­stytucja dogmatyczna o Kościele, stwierdzając, że Ma­ryja „jest rodzicielką Syna Bożego i dlatego najbardziej umiłowaną córką Ojca i przybytkiem Ducha Świętego" (kk nr 53).

 

 

 

 

 

Właściwym wprowadzeniem w życie i posługę Maryi z Nazaretu jest przywołanie najpierw odniesienia Trójcy Przenajświętszej do Niej. Trójjedyny Bóg jest tym, który pierwszy podejmuje inicjatywę i działa. Zstępując w ludzką rzeczywistość, wybiera czas, miejsce, środki, okoliczności i osoby, poprzez które realizuje swoje zbaw­cze zamiary. Z tego względu mariologia jest w całym tego słowa znaczeniu teo-logią (Theos - Bóg, logos - słowo), a kult maryjny czcią oddawaną Bogu. Dlatego rozważając miejsce i rolę Maryi, kierujemy nieustannie naszą uwagę najpierw na Boga w Jego troistości, którego dziełem jest Jej wybranie. On uprzedza swoją łaską.

Znaczenie Bożej łaski w życiu Maryi, a zwłaszcza tajem­nicy Bożego macierzyństwa podkreśli św. Jan Paweł ii w swojej encyklice o Maryi: „Od pierwszej chwili poczę­cia, czyli zaistnienia na ziemi, należy Ona do Chrystusa, ma udział w zbawczej łasce uświęcającej oraz w tej mi­łości, która swój początek znajduje w «Umiłowanym», w Synu Ojca Przedwiecznego, który poprzez Wcielenie stał się Jej rodzonym Synem. Dlatego, za sprawą Ducha Świętego, w wymiarze łaski, czyli uczestnictwa Bożej natury, Maryja otrzymuje życie od Tego, któremu w po­rządku ziemskiego rodzenia sama dała życie jako Matka.

Liturgia nie waha się nazywać Ją «Rodzicielką swego Stworzyciela» i pozdrawiać Ją słowami, które Dante Alighieri wkłada w usta św. Bernarda: «Córo Twego Syna». A ponieważ to «nowe życie» Maryja otrzymuje w takiej pełni, jaka odpowiada miłości Syna do Matki, a więc godności Bożego macierzyństwa - stąd przy zwia­stowaniu anioł nazywa Ją «łaski pełną»" (rm 10).

 

 

 

 

 

Miriam z Nazaretu jest wierną córką ludu przymierza Ab­rahama i Mojżesza. Ta pokorna Izraelitka jest we wszyst­kim oddana Jahwe. Modli się, śpiewa psalmy, odmawia kantyki, pielgrzymuje z rodzicami Joachimem i Anną do jerozolimskiej świątyni, uroczyście obchodzi Paschę, żyje według przykazań Dekalogu i nakazów Tory. Przestrzega wskazań żydowskiej halachy (micwy), na ile tyczą się one kobiet. Kontempluje obietnice Boga Ojca dane Jej ludowi. Maria cały czas chodzi w obecności Jahwe. Święty Jan Bosko pewnego razu przyglądał się, jak jego podopieczni grali w piłkę. Przyszło mu na myśl, aby kilku z nich zadać to samo pytanie. Najpierw przywołał bramkarza i zapy­tał: „Powiedz mi, co byś zrobił, gdybyś miał za godzinę umrzeć?". Chłopiec przestraszył się i odrzekł: „Pobiegłbym zaraz do spowiedzi, bo mam wiele grzechów". Drugi pił­karz, zapytany o to samo, odpowiedział: „Ja poszedłbym szybko do domu, aby przeprosić mamę, bo dzisiaj przeze mnie płakała". Trzeci chłopiec zaś odpowiedział: „Mu­siałbym oddać koledze scyzoryk, bo mu go ukradłem", a czwarty stanął przed ks. Bosko, uśmiechnął się i powie­dział: „A ja bym grał dalej w piłkę". Najświętsza Dziewica nieustannie żyła w obecności najwyższego Boga.

Medytując nad Maryją w odniesieniu do Jahwe, zatrzy­majmy się nad Jej posłuszeństwem, gdyż jest to najpięk­niejszy wyraz miłości. Ona się nie tylko deklaruje, że jest Służebnicą Pańską, ale Ona jest Nią rzeczywiście. Wynika to najpierw z Jej wybraństwa. Maryja staje się Oblubienicą Boga Ojca, ponieważ jest Służebnicą. Ina­czej: staje się Matką, ponieważ jest Dziewicą. Ostatecznie zostaje Królową, bo okazała się Matką.

W swoim młodym życiu Maryję cechuje niezwykła ule­głość w Duchu wobec Jahwe. Jej duch raduje się w Bogu, jedynym Zbawicielu Izraela, „bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej" (Łk 1, 48). Dlatego właśnie posłuszeń­stwo winno być charakterystyczną cechą całej duchowo­ści chrześcijańskiej i kościelnej. Kto wierzy w Chrystusa i Kościół, przez który przychodzi do nas zbawienie, ten - w naturalny sposób, egzystencjalnie i w łasce - będzie przeniknięty dyspozycyjnością wobec woli Bożej. Staro­żytnego filozofa Symonidesa pewnego razu zapytał Król: „Kim jest Bóg?". Symonides poprosił o osiem dni do na­mysłu. Na ponowne pytanie króla, mądry Grek poprosił o dalsze 14 dni, a potem jeszcze o miesiąc. Gdy król już się zniecierpliwił, Symonides odparł: „Im więcej o tym myślę, tym mniej to rozumiem". Maria jest zauroczona wielkością Jahwe. Święta Dziewica jest zachwycona Bogiem. Jest On dla Niej Deus semper maior („Bóg zawsze większy"), dlatego Jej posłuszeństwo nie zna wyjątków.

Analizując dalej relacje Maryi z Bogiem Ojcem w świetle Jej służebności, odwołajmy się do Pisma Świętego. Okre­ślenie Maryi jako Służebnicy jest przede wszystkim bi­blijne. W rozmowie z Gabrielem sama się właśnie tak, a nie inaczej, definiuje. Na propozycję Archanioła od­powiada: „Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa!" (Łk 1, 38). Ta deklaracja „niech mi się stanie według twego słowa" przynależy do żydowskiej religijności. Na powołanie Jahwe w taki sposób odpo­wiada też Mojżesz (por. Wj 4, 10; 14, 31). Na słowo Boga ludzie wiary odpowiadają aktem dobrowolnego podda­nia się Jego planom. W Starym Testamencie określenie „sługa Boży" odnosi się do tych, którzy zostają powo­łani do wypełnienia szczególnej misji względem ludu wybranego. Sługami są prorocy, kapłani czy też kobiety, np. królowa Estera, która określa się jako „służebnica Twoja" (Est 4, 17). Warto zauważyć, iż mimo przyzna­nia Maryi tak wielkiej godności, że ma zostać Matką Mesjasza, to nazywa siebie Służebnicą Pańską. Tym sa­mym ukazuje chrześcijanom wszystkich czasów właściwy wzorzec służby: być posłusznym woli Bożej konsekwen­tnie i do końca. W postawie oddania się Jahwe nie szuka żadnego miejsca dla siebie. Jan Paweł ii zauważa, iż w ten sposób antycypuje Ona postawę Chrystusa. Według Listu do Hebrajczyków, przychodząc na świat, Syn Boży ogło­sił: „Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; [...] Wtedy rzekłem: Oto idę [...], abym spełniał wolę Twoją Boże" (Hbr 10, 5-7). Uległość Maryi nie tylko zapowiada, ale i wyprzedza Jezusową uległość, którą się On cechował w życiu publicznym, aż po Kalwarię.

Swoje życie Maryja ustawia bezwarunkowo w perspek­tywie Jahwe. Jako „pełna łaski" w swojej dyspozycyjno­ści, oświadcza, że pragnie posłusznie służyć Bogu. Jest w Niej też gotowość służenia innym. Poświadcza to rela­cja między sceną zwiastowania i nawiedzenia. Wyznaje swoje „amen", gdyż tym słowem pokorny Żyd przyj­mował plan Jahwe wobec siebie. Najprawdopodobniej Maryja nie powiedziała „fiat", gdyż nie znała łaciny ani greckiego, lecz w sposób naturalny po hebrajsku „amen".

Odpowiada pozytywnie na Boże powołanie, na wezwanie, jakie Bóg kieruje do Niej, aby z Nim współpracowała. Można powiedzieć, iż to autookreślenie „Służebnica Pańska", to Jej imię i nazwisko. Imię „Służebnica" - gdyż dochodzi w Niej wręcz do utożsamienia człowieczeństwa z funkcją. Służy całą swoją osobą. Z kolei nazwisko „Pań­ska", gdyż we wszystkim przynależy do Boga. Przywilej niepokalanego poczęcia gwarantuje, iż nie było w Niej nigdy czegoś przeciwnego Bogu. Bóg bowiem nie ze­zwolił, aby żaden grzech nie odebrał Mu Jego własności.

Z posłuszeństwa Dziewicy wobec Boga Ojca następnie wynika Wcielenie (Incarnatio). Tylko w tak głębokiej dyspozycyjności mogło dojść do intymnej cielesności. Sfera czystości Maryi nie doznaje przy tym żadnego uszczerbku. Jakże zresztą mogłoby być inaczej, skoro to sama czystość w Niej się zasiedla. Jej płciowość staje się kanałem dla zstępującego Boga w Nią samą, a na­stępnie do przekazania przez Nią już w ludzkiej postaci Boga całemu światu. Czysty ogień miłości, który w Nią zstępuje, sprawia, iż Dziewica staje się Matką. Maryjna sfera płciowości - tak dziewictwa, jak i macierzyństwa -wciąż pozostaje dla chrześcijańskiej teologii tajemnicą i niezbywalnym kryterium życia wewnętrznego.

Zauważmy też dynamikę relacji między Jahwe a Ma­ryją. Ona nie jest tylko pasywną interlokutorką Boga Ojca. Na propozycję Boga Ojca, iż będzie matką, podejmuje dialog: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?" (Łk 1, 34). W konsekwencji staje się Ona aktywnym wzo­rem do naśladowania dla wszystkich. Bóg bowiem każ­dego człowieka powołuje do jemu właściwych zadań, nie naruszając wolności tej osoby. Dla Maryi tym pierwszo­rzędnym zadaniem jest bycie Matką odwiecznego Syna Bożego, który przez Nią przyjmuje ludzką naturę. Dzięki Jej służebności, Syn Boży może stać się powszechnym Odkupicielem. Tym samym Dziewica Nazareńska jest jedyną i wyjątkową Służebnicą Pańską. Jej przywilejem jest zaszczytny obowiązek - jak u nikogo z ludzi - po­sługiwania Trójjedynemu Bogu swoim umysłem, ser­cem, duszą i ciałem. Nic większego i wspanialszego nie mogło się przytrafić Najświętszej Pannie, niż posługiwa­nie Bogu. Dlatego wychwala Go całym swym jestestwem: „Wielbi dusza moja Pana, i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy. Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej. Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia, gdyż wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny" (Łk 1, 46-49).

Uwierzyła i porodziła. Zanim stała się Matką Boga, to już Mu usłużyła swoją wiarą. We wierze bowiem przyjęła na początku słowo Jahwe. Ukazując Chrystusa jako nowego Adama, św. Ireneusz z Lyonu przeciwstawi nieposłu­szeństwu rajskiej kobiety - posłuszeństwo wiary Maryi. „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez nie­wierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę". Najpierw w trudzie wiary zaakceptowała objawiającego się Boga, aby później móc obdarzyć we własnym łonie swoim ciałem Jego odwiecznego Syna. Augustyn z Hippony stwierdził, iż „Maryja poczęła przez wiarę i zrodziła przez wiarę", czyli „poczęła Chrystusa najpierw w sercu, a potem w ciele". Przez wiarę będzie Ona doskonale zjednoczona z Chrystusem w jego wy­niszczeniu. U stóp krzyża swojego Syna sama dozna kenozy swojej wiary. Przez wiarę Matka uczestniczy w śmierci Syna. W Niej wypełnia się proroctwo Symeona: „A Twoją duszę miecz przeniknie".

Wiele interesujących myśli na temat Maryi jako Służeb­nicy przekazała nam Adrienne von Speyr (1902-1967), która po konwersji w 1940 r. z protestantyzmu na ka­tolicyzm, doznała sporo mistycznych doznań. Prowa­dzona przez swojego duchowego kierownika H. U. von Balthasara (1905-1988) ta szwajcarska lekarka, przykuta przez wiele lat do łoża boleści, odkryła Maryję w świetle proegzystencji. O posłudze Maryi tak pisze von Speyr: „Wyrażając zgodę, Maryja rezygnuje z siebie, niszczy sie­bie, by pozwolić działać w sobie wyłącznie Bogu. W pełni świadomie otwiera się na Boże działanie wszystkie moż­liwości swojej natury. Niewiasta decyduje się przyznać Bogu wyłączne prawo do działania, i właśnie dzięki tej decyzji staje się naprawdę «współdziałającą».

Współ­praca z dziełami łaski jest bowiem zawsze owocem wyrzeczenia. W miłości każda rezygnacja jest owocna, gdyż czyni miejsce obietnicy danej Bogu, a Bóg wy­czekuje obietnicy człowieka, by pokazać mu, jak wiele potrafi zrobić wspólnie z Nim".

Najczęściej Maryja odnoszona jest do Boga Ojca, który stanowi wzór w płaszczyźnie Bożego macierzyństwa. Macierzyństwo Maryi jest Boże, gdyż może być rozwa­żane w swej relacji do Bożego ojcostwa. Można mówić o pewnym podobieństwie między ojcostwem Bożym a macierzyństwem Maryi, nie zapominając jednak, że chodzi tu o dwie zupełnie różne płaszczyzny. Ale z dru­giej strony jest faktem, że Bóg Ojciec, wprawdzie odwiecznie i według natury Boskiej oraz Maryja, chociaż w czasie i według natury ludzkiej, mają za Syna jedną i tę samą Osobę. Ten niezwykły fakt, to podstawowe podo­bieństwo, „wciąga Boże macierzyństwo, niczym tajemni­czego satelitę, w orbitę Bożego ojcostwa". Z pewnością relacja Maryi do Boga Ojca domaga się obszerniejszej analizy. Warto jednak zaznaczyć Jej oddanie się woli Jahwe, Jej modlitwę i zjednoczenie z Bogiem Ojcem.

Nawiązując do wypowiedzi ojców Kościoła, którzy stale podkreślają rolę wiary Maryi w tajemnicy Wcielenia, odnaleźć możemy jeszcze inny aspekt podobieństwa. Podobnie jak odwieczne ojcostwo, macierzyństwo Maryi jest owocem aktu duchowego, aktu wiary. Rozpatrując tajemnicę pochodzenia Syna Bożego od Ojca w Trójcy Świętej, mówimy - przez analogię do rozumu ludz­kiego - o poczęciu Słowa oraz o zrodzeniu Słowa. Rów­nież Maryja w tajemnicy Wcielenia poczyna duchowo przez wiarę i rodzi fizycznie w swoim ciele Chrystusa. Podobieństwo do ojcostwa Bożego mieści się również w fakcie dziewiczego poczęcia, które sprawia, że Maryja jest sama przy zrodzeniu Jezusa, daje Mu pełnię fizycz­nego człowieczeństwa i przez to tym dobitniej odtwarza obraz odwiecznego zrodzenia.

 

 

 

 

 

 

Maryja jest nie tylko matką na wzór Boga Ojca i Matką za sprawą Boga Ducha Świętego, lecz także i przede wszyst­kim Matką Syna Bożego. Ta ostatnia prawda jest naj­ważniejsza i jej podporządkowane są pozostałe: „Duch Święty wzoruje macierzyństwo Maryi na odwiecznym rodzeniu Syna przez Ojca, aby uczynić je godnym Syna Bożego". Przez Maryję Syn Boży nawiązał zbawczy kon­takt z ludzkością. Odkupienie człowieka dokonało się, przez przyjęcie natury ludzkiej przez odwiecznego Syna Bożego. „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne" (J 3, 16). W Maryi Słowo stało się ciałem, czyli Syn Boży stał się jednym z ludzi, aby móc ich skutecznie reprezentować wobec Ojca. Maryja w swoim dziewiczym łonie połączyła ludzkość z bóstwem; ochrania niejako prawdziwą bliskość Boga wobec ludzi, broni realizmu obecności Boga w ziemskiej rzeczywistości. Ona ogłasza światu Emmanuela, jednego i jedynego Syna Bożego, prawdziwie obecnego wśród nas.

Znany pisarz rosyjski, Fiodor Dostojewski, pod koniec swojego życia, pełnego burz, niepokojów i doświadczeń, stwierdził: „Nie ma nic piękniejszego, nic głębszego, nic bardziej miłego, nic rozsądniejszego, bardziej odważ­nego i bardziej doskonałego niż Jezus Chrystus". I nie tylko nie ma nic takiego, ale nic takiego nie może istnieć. Mówię to sobie z zazdrosną miłością. A co więcej, gdyby mi ktoś dowiódł, że Chrystus jest poza prawdą, i gdyby rzeczywiście prawda była poza Chrystusem, miałbym ochotę pozostać raczej z Chrystusem niż z taką prawdą. Maria odkryła Chrystusa, nam Go zrodziła i przez nią Jezus przyszedł na świat, biorąc z niej ciało. Dlatego tak nieskończenie wdzięczni jesteśmy Najświętszej Maryi, że nas wszystkich obdarowała tak nieskończenie wielkim dobrem!

Z Jezusem miała szczególne relacje, które wynikały z Jego bóstwa i człowieczeństwa. Jego bóstwo kontem­plowała i rozważała. Natomiast wobec człowieczeństwa była matką, wychowawczynią i nauczycielką. Jezus jako dziecko był przez Nią uczony stawiać pierwsze kroki, nazywać otaczający świat po imieniu. Prała Jego pieluchy, cerowała szatę, tkała tunikę. To od Niej Jezus nauczył się mówić po aramejsku, modlić się po hebrajsku. Ona Go upominała. Znana jest scena zaginięcia dwunastolet­niego Jezusa w czasie powrotu pielgrzymki z Jerozolimy do Nazaretu. Oboje rodziców szuka Go gorączkowo, są zrozpaczeni. Kiedy Go znajdują po trzech dniach, Ma­ryja robi Mu wyrzut: „Synu, czemuś nam to uczynił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie" (Łk 2, 48).

W naszej świadomości zagnieździły się obrazy, na któ­rych Boża Rodzicielka podtrzymuje i tuli małe dziecko. Jest to naturalna ikona macierzyństwa, z którą kojarzy się słusznie dom w Nazarecie. Ale czy takie idylliczne przedstawienie jest do końca realne? W 1926 r. wybuchł skandal, kiedy Max Ernst zaprezentował szokujący obraz Najświętsza Dziewica karze Dzieciątko Jezus, gdzie Maryja bije po pupie Jezuska, tak, że aż jego aureolka spadła na podłogę. Nie wiadomo, co stało się wcześ­niej: co spsocił mały Jezus? Widziano w tym obrazie podwójną profanację: Matki Boskiej, symbolu miłości, dobroci, poświęcenia, oddania i Jezusa. Tymczasem Ma­ryja karcąca Jezusa - słusznie zauważa Roman Zając -pojawiła się już w starożytności na jednym z fresków w etiopskim klasztorze Kościoła ortodoksyjnego w Bahyr Dar nad jeziorem Tana.

Bardziej trafnie Maryja i Jezus są opisani przez Anne Rice w powieści Chrystus Pan. Wyjście z Egiptu. Jezus nie jest tam ani jakimś wyjątkowym łobuzem, ani też wcie­loną doskonałością, ale wrażliwym i mądrym chłopcem, który - jak to dzieci - popełnia niekiedy błędy, gdyż do­piero się uczy nowych rzeczy. W swojej powieści amery­kańska katoliczka umieszcza scenę, kiedy Maryja próbuje poważnie rozmawiać z ośmioletnim chłopcem i opo­wiedzieć mu, że został poczęty bez udziału mężczyzny. Jezus przyjmuje to do wiadomości bez jakiegoś wielkiego zdziwienia, a Maryja zrezygnowana stwierdza, że jed­nak jest jeszcze zbyt mały, aby to zrozumiał. Dlatego bez nadużycia wolno powiedzieć, iż życie Rodziny Nazare-tańskiej nacechowane było miłością, dobrocią, zrozumie­niem, pracowitością, radością, ale też nie obyło się ono bez napięć, niepokojów, rozczarowania, bólu i smutku.

Była z Nim, kiedy rozpoczął publiczną działalność. Wę­drowała przez ścieżki Galilei, Samarii i Judei. Przymusiła wręcz Jezusa do pierwszego cudu w Kanie Galilejskiej. Współcierpiała, kiedy Go wyszydzano. Rozpacz roz­dzierała Jej serce, kiedy Go męczono, torturowano, bito i wkładano cierniową koronę. Podążała z Nim drogą krzyżową. Zamilkła skamieniała z bólu, kiedy konał. Doświadczała wreszcie też i radości w Jego chrystofa-niach, kiedy objawiał się już jako zmartwychwstały Pan.

Obecnie Najświętsza Maryja Panna jako wniebowzięta pozostaje dalej w szczególnych związkach z uwielbionym Chrystusem, gdyż współdziała z Nim w realizującym się dziele odkupienia i zbawienia Trójjedynego Boga, które dopełni się w momencie paruzji.

 

 

 

 

 

Spójrzmy teraz na relację Ducha Świętego do Maryi. W adhortacji apostolskiej Marialis cultus Paweł vi pod­kreśla, że „uświęcające działanie Ducha Świętego w Dzie­wicy Nazaretańskiej jest szczytowym momentem Jego poczynań w historii zbawienia". Dokument przypomina, że ojcowie i pisarze kościelni przypisywali działaniu Ducha Świętego nie tylko wiarę, nadzieję i miłość Ma­ryi, lecz także „siłę umacniającą Jej posłuszeństwo woli Bożej; męstwo, które podtrzymywało Ją cierpiącą pod krzyżem" (nr 26).

Zasadniczą rolę odgrywa jednak Duch Święty w ta­jemnicy Wcielenia. To On poświęcił i uczynił płodnym dziewictwo Maryi. Działanie Ducha Świętego przy Zwia­stowaniu jest przedłużeniem Jego działania w Trójcy Świętej i zasadą Jego działania w Kościele. Duch Święty jest bowiem, jak głosi teologia, więzią Trójcy Świętej. On zespala również poszczególne członki w jedno Mistyczne Ciało Chrystusa. Fundamentem tej więzi eklezjalnej jest głęboka i jedyna łączność pomiędzy Słowem Bożym i niewiastą, w której stało się Ono ciałem. Dlatego duże znaczenie ma obecność Maryi pośrodku młodego Koś­cioła, oczekującego na dzień Pięćdziesiątnicy. Najświęt­sza Maryja Panna jest nie tylko pierwowzorem Kościoła w jego zjednoczeniu z Chrystusem, lecz także żywą świą­tynią Ducha, gdzie dokonuje On wszczepienia Słowa i wzrostu Słowa w rodzaju ludzkim.

W tekstach Nowego Testamentu mamy następujące po­łączenie Ducha Bożego z Dziewicą z Nazaretu: „wpierw nim zamieszkali razem [Maryja z Józefem], znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego" (Mt 1, 18). Szczególnie jednak interesujące jest w tym względzie sformułowanie Łukasza: „Duch Święty zstąpi na Cie­bie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym" (1, 35). Ewangelista za pomocą dwóch obrazów oddaje działanie Ducha Świętego. Obraz pierwszy: „Duch Święty zstąpi na Ciebie". Anioł wyjaśnia, w jaki sposób Maryja bę­dzie Matką Mesjasza. Stanie się to dzięki szczególnemu działaniu Ducha Świętego, który objawia się jako moc stwórcza (Spiritus Creator), wzbudzająca nowe życie. Łu­kasz mówi też, że „moc Najwyższego osłoni Cię [Maryję]".

Działanie „mocy Najwyższego" opisuje Ewangelista czasownikiem „osłonić" (episkiazein). Dosłownie ozna­cza on „otoczyć kogoś obłokiem", „przykryć", „osłonić". Łukasz prawdopodobnie czyni tu aluzję do Wj 40, 35: „Wtedy to obłok okrył Namiot Spotkania, a chwała Pana napełniła przybytek. I nie mógł Mojżesz wejść do Na­miotu Spotkania, bo spoczywał na nim obłok i chwała Pana wypełniała przybytek". Obłok osłaniający Maryję wskazuje na obecność w Niej Boga. Bardziej zdawkowo wyraża to Mateusz, pisząc: „albowiem z Ducha Świę­tego jest to, co się w Niej poczęło" (Mt 1, 20). W wy­rażeniu „z Ducha Świętego" zawarta jest szczególna koncentracja teologiczna. W tajemnicy Wcielenia Duch Święty został objawiony nie tylko jako źródło życia i piękna, ale również jako źródło świętości: „Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bo­żym". Duch Zwiastowania zasługuje na miano Spiritus Sanctificator. To On najpierw uświęcił Maryję, zwracając się do niej słowami: „pełna łaski", „Pan z Tobą", „Bło­gosławiona".

Działanie trzeciej Osoby Boskiej skutkuje też w Maryi charyzmatami. Oprócz poczęcia i zrodzenia Bożego Syna, Maryja została jeszcze dodatkowo wyposażona darami Ducha Świętego. Owocem działania w Niej Bo­skiego Ducha są charyzmaty służebne.

Zaraz po Zwiastowaniu (Łk 1, 38) Maryja nie poszła do Jerozolimy, by w świątyni podziękować za dar Du­cha Świętego i za powołanie na Matkę Syna Najwyższego (Łk 1, 32), lecz „wybrała się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta w [pokoleniu] Judy" (Łk 1, 39), do domu Zachariasza i Elżbiety, tj. do dwojga starszych ludzi i do matki spodziewającej się dziecka. Ponieważ na powołujący głos Boży Maryja odpowiedziała wiarą, została uzdolniona Boską, osobową Pneumą i mogła ponieść do innych ludzi Ducha Świętego, a wraz z Nim radość i pomoc. Dlatego w teologii wschodniej Matka Boża nazywana jest Nosicielką Ducha (Pneumatophora). Spotkanie z Bogiem i napełnienie Duchem domaga się zwieńczenia w spotkaniu z ludźmi. Kto na Boże powo­łanie z entuzjazmem odpowiada „tak", ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć innym. Najświętsza Ma­ryja Panna została obdarzona podwójnym charyzma­tem spotkania: otwarcia się na Boga i pochylenia nad człowiekiem, i to człowiekiem słabym („opcja na rzecz ubogich").

Zastanawiające jest, dlaczego Maryja jako kobieta brze­mienna nie pozostała w Nazarecie. Do troski o Elżbietę na pewno trzeba dołączyć Jej własną troskę o oczeki­wane dzieciątko, które już od trzech miesięcy nosiła pod sercem. Ten fakt napełnił Ją bez wątpienia radością. Potrzebowała samotności, a górski klimat Ain Karim do­skonale się do tego nadawał. Ponadto jako kobieta prag­nęła podzielić się tym szczęściem z osobą sobie życzliwą. Również nieznośna atmosfera oszczerstw i pomówień miasteczka Nazaretu, które dotykały Maryję niebędącą jeszcze w oficjalnym związku z Józefem, była najpraw­dopodobniej czynnikiem popychającym Ją na miejsce ustronne. Można tu zauważyć charyzmat roztropności. Maryja wie, jak postąpić w trudnych chwilach.

Charyzmaty są dla wspólnoty, dlatego święta Dzie­wica „poszła z pośpiechem w góry", aby dzielić się dobrym słowem, radością, Duchem Świętym i zwy­czajną, ludzką pomocą, aby służyć. Duch Święty nie tylko obdarza charyzmatami nadzwyczajnymi, jak dar języków, prorokowanie, uzdrawianie, czynienie cudów, ale również charyzmatami służebnymi, do których się zaliczają: czynności diakońskie (por. Rz 12, 7), wspie­ranie pomocą (1 Kor 12, 28), wykonywanie posługi (Ef 4, 12), czy też dzielenie się własnym szczęściem. Są to tzw. charyzmaty ewangelicznej Marty. Tymi charyzma­tami obdarzył Duch Święty Maryję w momencie Zwia­stowania. Dlatego szybko poszła Ona w góry Judzkie, aby realizować te właśnie dary. Jej droga nie jest drogą cu­downą i nadzwyczajną, ale drogą pokornej służby. I dla­tego właśnie, nazywając się „pokorną służebnicą", stała się Ona pierwszą charyzmatyczką Kościoła. Jedynie Ona była zdolna wyśpiewać tak wspaniały hymn uwielbienia, jakim jest Magnificat. Duch Święty zaowocował w Jej sercu. „Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie. Przeciw takim [cnotom] nie ma Prawa" (Ga 5, 22n). Takich właśnie owoców ducha potrzebuje współczesna ludzkość bardziej niż cudów w sensie nie­zwykłego fenomenu czy glosolalii.

Duch Święty inspirował nie tylko charyzmaty służebne Maryi, ale również Jej modlitwę. Świadczy o tym hymn uwielbienia Boga - Magnificat, wyśpiewany przez Nią po napełnieniu Duchem Świętym w Zwiastowaniu (Łk 1, 35). Jest to pierwsza udokumentowana przez św. Łukasza modlitwa: „Wielbi dusza moja Pana i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy" (1, 46). Hymn ten jest pieśnią uwielbienia, ten rodzaj modlitwy jest całko­wicie bezinteresowny, nie ma w niej ani jednego słowa prośby. Maryja jest zafascynowana wielkością, świętością i miłosierdziem zbawiającego Boga.

Drugi rodzaj modlitwy, o którym dwukrotnie wspo­mina św. Łukasz (2, 19.51), to „rozważanie w sercu", czyli medytacja, kontemplacja. Dziewica z Nazaretu rozwa­żała to, co o Jezusie objawili aniołowie pasterzom. Inni poprzestawali na dziwieniu się temu, Ona jednak rozwa­żała to w swoim sercu. Przemyśliwała także słowa swojego Syna, który powiedział, gdy Go odnaleziono w świątyni jerozolimskiej: „Potrzeba, abym był w sprawach Ojca mojego" (Łk 2, 49). Maryja wnikała w słowa Jezusa. Ten drugi rodzaj modlitwy to kontemplacja, medytacja, cisza, wchodzenie w słowo Boże, w słowo Ewangelii.

Następny obszar modlitwy i duchowości Maryi odsła­nia się wraz z Jej udziałem w pobożności ludowej, gdyż uczestniczyła Ona w pielgrzymkach do świętego mia­sta na okoliczność Paschy (Łk 2, 21.38.41-52). Trzeba tu jeszcze wskazać na modlitwę rodzinną w nazaretańskim domu.

 

 

 

 

 

Do najważniejszych prawd wiary Kościoła katolickiego o Najświętszej Maryi Pannie zaliczamy cztery zasad­nicze dogmaty maryjne: macierzyństwo, dziewictwo, niepokalane poczęcie, wniebowzięcie oraz wiarę w Jej bezgrzeszność i świętość. Przybliżmy sobie teraz te po­szczególne prawdy wiary.

Cała teologia maryjna i wszelka cześć maryjna opiera się na podstawowym fakcie historiozbawczym, że Maryja jest Matką Bożą. To na Bożym macierzyństwie opiera się Jej wyjątkowość. Bez Bożego macierzyństwa - bez tej nowości w Niej - Jej osobiste przymioty i cechy, słowa i czyny, tytuły i określenia nie miałyby takiego sensu i znaczenia. Z tego faktu wypływają wszystkie pozostałe tajemnice oraz Jej odniesienie do Chrystusa, do Ducha Świętego oraz do Kościoła i każdego wierzącego.

Uważna analiza tekstów Nowego Testamentu mówiących o Maryi wskazuje, że tytuł Bożej Rodzicielki ma solidne podstawy biblijne. W scenie Zwiastowania jest powie­dziane, że Maryja będzie Matką Syna Bożego: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym" (Łk 1, 35). Maryja jest tu więc ukazana jako nowe mieszkanie Boga, Namiot Przymierza, w któ­rym Bóg zamieszkał pośród ludzi.

Z kolei w perykopie Nawiedzenia Ewangelista dostrzega w Maryi nową Arkę Przymierza, miejsce obecności Boga wcielonego. Dlatego Elżbieta odkrywa w Niej z radoś­cią „Matkę swojego Pana" (Łk 1, 43). Zarysowana przez Łukasza typologia sugeruje, że Pan, którego Ona jest Matką, jest tym samym Panem, który przebywał w Arce. We wspomnianym wyrażeniu z Łk 1, 43 zostaje użyte słowo Kyrios, będące w Septuagincie przekładem imie­nia Bożego.

Macierzyństwo Maryi wykracza daleko poza wymiar czysto biologiczny. Według ojców Kościoła Maryja była bardziej błogosławioną przez to, że nosiła Chrystusa w sercu, niż przez to, że nosiła Go w ciele. Święty Augu­styn powie, „że zanim Maryja poczęła Jezusa w swoim łonie, już Go przyjęła i poczęła w swojej duszy przez wiarę". Dlatego odnoszą się do Niej nie tylko słowa: „Bło­gosławione łono, które Cię nosiło, i piersi, które ssałeś", lecz także i przede wszystkim: „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je" (Łk 11, 27-28).

Pismo Święte Nowego Testamentu wielokrotnie zatem potwierdza to, że Maryja z Nazaretu jest Matką Jezusa Chrystusa. Ale tytuł „Boża Rodzicielka" czy „Matka Boga", który nie występuje wprost w Ewangelii, dla ludzi wy­chowanych czy to w judaizmie, czy w filozofii greckiej, czy też w politeistycznej cywilizacji rzymskiej, był nazbyt trudny do przyjęcia. Jak Bóg, który jest wieczny, nie­zniszczalny i niepodlegający zmianom, może się naro­dzić i mieć ziemską, biologiczną matkę? Czy mówienie o Bożej Rodzicielce nie jest reliktem babilońskich czy egipskich wierzeń pogańskich, niegodnych chrześcija­nina? Czy nie czynią one Maryi boginią? Czy tytuł Matka Boża nie jest skandalicznym nadużyciem językowym?

W tym kontekście łatwiej będzie zrozumieć, że grecki tytuł Theotokos, używany w pierwszych wiekach chrześ­cijaństwa na określenie Maryi, stał się przedmiotem wiel­kiej dyskusji, która zakończyła się na iii Soborze, jaki miał miejsce w Efezie w 431 r. Był to spór chrystologiczny, gdyż chodziło o wyjaśnienie sposobu połączenia na­tury ludzkiej i natury Boskiej w Jezusie Chrystusie. Stąd zostały zaproponowane określenia Najświętszej Maryi Panny jako jedynie Matki człowieka Jezusa (Anthropoto­kos) lub jako Matki Chrystusa (Christotokos). Ogłoszono dogmat o unii hipostatycznej w Chrystusie, czyli zjedno­czeniu natury Boskiej i ludzkiej w Osobie Słowa Bożego. Sobór Efeski orzekł: „Jeśli ktoś nie wyznaje, że Emma-nuel jest prawdziwie Bogiem i dlatego święta Dziewica jest Matką Bożą, zrodziła bowiem według ciała Słowo Boże, które stało się ciałem - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”.

W Efezie wierni z niezwykłym entuzjazmem przyjęli po­stanowienie ojców Soboru. Papież Sykstus iii (432-440) na pamiątkę Soboru Efeskiego kazał umieścić mozaiki maryjne na łuku tryumfalnym nowo wybudowanej ba­zyliki Santa Maria Maggiore w Rzymie, do dziś istnie­jące. Jednak pojawiły się trudności ze zrozumieniem tej prawdy, gdyż uważano, iż po zjednoczeniu dwóch natur pozostała w Chrystusie tylko jedna (monofizyci). Doszło do zwołania następnego soboru, który obradował w 451 r. w Chalcedonie (w pobliżu Konstantynopola). So­bór Chalcedoński potwierdził tytuł Theotokos dla Maryi. Naukę tę powtarzały następnie liczne sobory i synody. Obok tytułu Dei Genitrix pojawił się także tytuł Mater Dei, zwłaszcza w hymnach maryjnych (w vi w.) i na ikonach (od viii w.).

 

 

 

 

 

Wiara w Boże macierzyństwo Maryi dotyka tajemnicy zetknięcia się ograniczonego stworzenia z nieograniczo­nym Stwórcą. Nic więc dziwnego, że nie może być do końca wyjaśniana i we wszystkich szczegółach rozszy­frowana. W Katechizmie czytamy: „Jedyne i całkowicie wyjątkowe wydarzenie Wcielenia Syna Bożego nie ozna­cza, że Jezus Chrystus jest częściowo Bogiem i częściowo człowiekiem, ani że jest ono wynikiem niejasnego pomie­szania tego, co Boskie, i tego, co ludzkie. Syn Boży stał się prawdziwie człowiekiem, pozostając prawdziwie Bogiem. Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Kościół musiał bronić tej prawdy wiary i wyjaśniać ją w pierwszych wiekach, odpowiadając na herezje, które ją fałszowały" (kkk 464).

Głębsza refleksja teologiczna nad znaczeniem dogmatu 0 Bożym Macierzyństwie Maryi, zakotwiczonym w miste­rium Wcielenia, musi wychodzić od odpowiedzi na pyta­nie, co to właściwie znaczy, że „Bóg stał się człowiekiem"? Najważniejsza wypowiedź antropologiczna Pisma Świę­tego głosi, że „Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo". Z wypowiedzi tej wynika, że celem stworzenia jest trwała wspólnota człowieka z Bogiem. Dlatego szukający Bóg jest otwarty na człowieka. Ale również człowiek - mimo swej skończoności - otwarty jest na nieskończoność.

W osobie Jezusa Chrystusa ukazała się w sposób do­skonały zarówno „skłonność" Boga ku człowiekowi, jak i otwarcie się ludzkiej natury na Boga. Dlatego Jezus jako Bóg i Człowiek pełniej wyjaśnia istotę człowieczeń­stwa. Intensywność łączności z Nim jest miarą wielkości człowieka. Trafnie wyraził to św. Jan Paweł ii w swojej encyklice Redemptor hominis: „Człowiek, który chce zro­zumieć siebie do końca - nie wedle jakichś tylko doraź­nych, częściowych, czasem powierzchownych, a nawet pozornych kryteriów i miar swojej własnej istoty - musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejść z sobą samym, musi sobie «przyswoić», zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć. Jeśli dokona się w człowieku ów dogłębny proces, wówczas owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale także głębokim zdu­mieniem nad sobą samym" (nr 10).

W tym kontekście należy rozpatrywać dogmat o Bożym Macierzyństwie Maryi, będący, jak już wspomniano, bez­pośrednim wnioskiem z podstawowej prawdy chrystolo­gicznej. Jeżeli Jezus - Człowiek od pierwszego momentu swojego ziemskiego istnienia, czyli od chwili poczęcia, złączony jest osobowo ze Słowem Bożym, to jest zawsze również Bogiem. Z tego wynika, że Maryja, która wydała Go na świat, jest Matką Bożą. Macierzyństwo jest bowiem relacją odnoszącą się do osoby, a nie do natury. Podkreś­lmy to wyraźnie: Maryja jest Matką osoby Jezusa, a nie tylko Jego ludzkiej natury. Każda matka jest matką nie tylko ciała swojego dziecka, ale całej jego osoby, mimo że - jak wyznaje Kościół - Bóg stwarza bezpośrednio duszę człowieka. Nie wolno redukować macierzyństwa ludzkiego tylko do daru życia i przekazania określonego genotypu, gdyż oprócz sfery biologicznej dotyczy ono również duchowej. Dogmat Bożego macierzyństwa nie mówi, że Bóg jako Bóg posiada matkę, ani że Maryja jest Matką Boskiej natury Jezusa Chrystusa. Głosi na­tomiast, że jest Ona prawdziwą Matką człowieka, który jest jednocześnie Bogiem. Jest Matką Boga, bo w Niej ukształtowała się ludzka natura Jezusa, zjednoczona od pierwszej chwili swojego istnienia ze Słowem Bożym, drugą Osobą Trójcy Świętej.

W encyklice Deus caritas est Benedykt xvi napisze: „Ona, będąc wewnętrznie przeniknięta Słowem Bożym, może stać się Matką Słowa Wcielonego. W końcu: Maryja jest kobietą, która kocha. Jak mogłoby być inaczej? Jako wierząca, która w wierze myśli zgodnie z myślą Bożą i pragnie według Bożej woli, może być jedynie niewiastą, która kocha. Wyczuwamy to w cichych gestach, o któ­rych mówią ewangeliczne opowiadania o dzieciństwie. Widzimy to w delikatności, z jaką w Kanie dostrzega potrzebę małżonków i przedstawia ją Jezusowi. Widzimy to w pokorze, z jaką przyjmuje to, że pozostaje w cieniu w okresie publicznego życia Jezusa, wiedząc, że Syn musi teraz założyć nową rodzinę i że godzina Matki nadejdzie dopiero w chwili krzyża, która będzie prawdziwą godziną Jezusa (por. J 2, 4; 13, 1). Wówczas, gdy uczniowie uciekną, Ona pozostanie u stóp krzyża (por. J 19, 25-27); później, w godzinie Pięćdziesiątnicy, oni będą garnąć się do Niej w oczekiwaniu Ducha Świętego (por. Dz 1, 14)" (nr 41).

W piśmiennictwie Pawła Floreńskiego znajdujemy prze­konanie o powołaniu człowieka do rodzenia, co jest skutkiem łączności Boga i stworzenia. Rosyjski myśli­ciel zauważa, iż rodzenie przebiega na wiele sposobów. Jednak jego szczytem było zrodzenie Jezusa Chrystusa. Rozwijając w sobie dar obrazu i podobieństwa, stawała się ona coraz bardziej dla innych, nie ograniczała się do samej siebie, do swojego ego. Floreński podkreśla wielokrotnie, iż człowiek zwrócony ku Bogu napełnia się płodnością.

 

 

 

 

 

 

Najgłębszym celem macierzyństwa Maryi było włącze­nie Boga w ludzkość. Syn Boży przez Maryję stał się człowiekiem. Słynny mariolog i doktor Kościoła, Albert Wielki (1193/1205? - 1280), wyznaje: „W niebie Maryja nieustannie rodzi swego jedynego Syna, aby Jego kształt nadać każdemu i aby dzięki temu został wyniesiony on przed Boży tron".

Maryja nie była sensem Wcielenia, lecz środkiem i na­rzędziem. Oczywiście nie można Jej redukować do na­rzędzia biernego, odbierając Jej swobodę, gdyż w swojej wolności wypowiada Ona „Niech mi się stanie według Twego słowa" (amen/fiat). Nieporównywalna z niczym wielkość Maryi płynie z Jej niezwykłego związku z Bo­giem, z tej jedynej i niepowtarzalnej relacji, określanej jako macierzyństwo Boże. Używając terminu „macie­rzyństwo", który pojawił się w teologii stosunkowo późno (xvii w.), należy pamiętać, że nie chodzi tu o abstrak­cyjną „własność" Maryi, którą można rozważać samą w sobie, lecz o relację osobową - tajemniczy związek człowieka z Bogiem.

Macierzyństwo biologiczne było poprzedzone zrodze­niem Jezusa w wierze i ono jest skutkiem macierzyństwa duchowego Maryi, które odnosi się do wszystkich wie­rzących w Chrystusa. W Redemptoris Mater czytamy: „Jeśli przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna, któ­rego dał Jej Ojciec w mocy Ducha Świętego, zachowu­jąc nienaruszone Jej dziewictwo, to w tejże samej wierze odnalazła Ona i przyjęła ów inny wymiar macierzyństwa, który Jej Syn objawił w czasie swego mesjańskiego posłannictwa. Można powiedzieć, że wymiar ten był udziałem Matki Chrystusa od początku, od chwili po­częcia i narodzin Syna. Od tego momentu była Tą, która uwierzyła. Jednak w miarę jak odsłaniało się Jej oczom i duchowi posłannictwo Syna, Ona sama jako Matka ot­wierała się ku tej «nowości» macierzyństwa, jakie miało stawać się Jej udziałem przy boku Syna" (nr 20).

Na pamiątkę 1500. rocznicy Soboru Efeskiego i ogłosze­nia dogmatu, iż Maryja jest Matką Bożą, papież Pius xi w 1931 r. wprowadził do kalendarza liturgicznego święto Macierzyństwa Maryi. Obchodzone jest ono obecnie 1 stycznia, czyli w ostatni dzień oktawy Narodzenia Pań­skiego. W ten sposób zaznaczono teologiczny związek między prawdą o Bożym Narodzeniu i o Boskim Ma­cierzyństwie Maryi.

 

 

 

 

 

W chrześcijańskiej wierze przekonanie o Bożym ma­cierzyństwie Najświętszej Maryi Panny łączyło się za­wsze mocno z prawdą o Jej dziewictwie. Również ta prawda, wypowiadana wielokrotnie przez synody i so­bory, umieszczane w najstarszych wyznaniach wiary, stanowiła niekwestionowane dobro całego Kościoła. Ża­den z szesnastowiecznych reformatorów nie miał wąt­pliwości, iż Maryja zrodziła Zbawiciela jako dziewica. Jeżeli przekonanie, że Maryja jest Matką Bożą stanowi najważniejszą prawdę mariologii, to wiara w dziewictwo Maryi jest pierwszą w porządku chronologicznym, czyli najstarszą prawdą maryjną. Teksty Nowego Testamentu, zwłaszcza zaś pierwsza i trzecia Ewangelia świadczą wy­raźnie o tym, że Jezus „narodził się z Maryi Dziewicy, za sprawą Ducha Świętego". Tytuł Dziewicy stał się w teo­logii i pobożności maryjnej synonimem imienia Maryi, określanej najczęściej jako Beata Virgo Maria - Naj­świętsza Maryja Panna, czy - jak to tłumaczą dzisiejsze dokumenty Kościoła - Błogosławiona Dziewica Maryja.

Z biegiem czasu w świadomości wiernych utrwaliło się przekonanie, że Maryja pozostała zawsze Dziewicą. Wiara w trwałe (wieczne) dziewictwo Maryi ma trzy aspekty, wypracowane skrupulatnie przez tradycję teo­logiczną. Mówi ona, że Maryja poczęła Jezusa w sposób dziewiczy (virginitas ante partum), zrodziła Go jako Dziewica (virginitas in partu) oraz pozostała Dziewicą po Jego narodzeniu (virginitas post partum).

Teologia tradycyjna, mówiąc o Maryi zawsze Dziewicy, akcentowała często w swoich rozważaniach aspekt bio­logiczny dziewictwa, a więc nienaruszalność, czyli inte­gralność cielesną, jak również aspekt etyczno-moralny, a więc wolność od jakiegokolwiek grzechu, sprzecz­nego z cnotą czystości. Za mało podkreślano aspekty teologiczny i pozytywny dziewictwa, polegający na całkowitym oddaniu się do dyspozycji Bogu. Należy zwracać uwagę na duchowy aspekt dziewictwa, które rodzi się z zawierzenia Bogu. Święty Jan Paweł ii trafnie zauważa, iż „Maryja, która przy zwiastowaniu wyznaje swoje dziewictwo («Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?»), uwierzyła, że z mocy Najwyższego, za sprawą Ducha Świętego, stanie się Matką Syna Bożego zgodnie z objawieniem anioła: «Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym» (Łk 1, 35)", (rm 14).

 

 

 

 

 

Odwołanie się do tradycyjnej nauki Kościoła jest zwró­ceniem się do jednego z najważniejszych źródeł teologii i wiary. Nauka o dziewictwie Maryi nie była wprawdzie nigdy przedmiotem uroczystej definicji Kościoła, jednak od ii w. aż po czasy współczesne przypominana jest w niezliczonych wypowiedziach ojców i pisarzy koś­cielnych oraz w dokumentach Magisterium jako jeden z najbardziej oczywistych elementów prawdy objawionej, która wymaga od chrześcijanina odpowiedzi wiary.

Prawdę o dziewiczym poczęciu Jezusa przez Maryję ( virginitas antepartum) głoszą już najstarsi ojcowie Koś­cioła (Ignacy Antiocheński, Polikarp, Justyn, Ireneusz), opierając się na fundamencie biblijnym. Wiara ta sfor­mułowana jest również w najwcześniejszych symbolach wiary, używanych podczas liturgii, skąd przejęta została do wyznań wiary trzeciego i czwartego stulecia. Skład apostolski mówi o Chrystusie jako poczętym z Ducha Świętego i narodzonym z Maryi Dziewicy, Sobór Kon­stantynopolitański w 381 r. wyznaje: „który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i przyjął Ciało za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”

Jednoznaczne wyznanie wiary w dziewictwo Maryi po narodzeniu Chrystusa, zawarte w tytule Aeiparthenos (zawsze Dziewica), pojawiło się na początku iv w. u Pio­tra, biskupa Aleksandrii. Z czasem tytuł Panna (Virgo) stał się niejako imieniem własnym Maryi. Dogmat ten powtarzany jest niemal we wszystkich wypowiedziach doktrynalnych Kościoła, mówiących o macierzyństwie Maryi. Albowiem wiara w Jej dziewictwo zawsze wiązała się z wiarą w Jezusa Chrystusa jako Boga - Człowieka, który począł się z Ducha Świętego i narodził się z Ma­ryi Dziewicy. Stąd teologia dziewictwa Maryi pozostaje w służbie chrystologii.

Na potwierdzenie wiary w trwałe dziewictwo Maryi (vir-ginitas post partum) można również przytoczyć liczne świadectwa kościelnej Tradycji i wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Czytając fragmenty Nowego Testa­mentu - Mt 12, 46n., 13, 55n.; Mk 3, 31n., 6, 3; Łk 8, 19n.; J 2, 12; J 7, 3nn.; Dz 1, 14, mówiące o braciach i siostrach Jezusa, nie można rozumieć, iż były to dzieci Maryi i Jó­zefa. Nigdzie też Nowy Testament nie mówi, że braci tych spłodził Józef lub urodziła Maryja. Mimo pojedynczych prób dosłownego rozumienia ewangelicznej wypowie­dzi o braciach i siostrach Jezusa (Tertulian, Helwidiusz, Bonozus) największe autorytety Kościoła starożytnego, jak Ambroży (t 397), Augustyn (t 430) czy Hieronim (t 419 lub 420), wypowiedziały się jednoznacznie za prawdą o trwałym oddaniu się Maryi Bogu w dziewi­ctwie. Określenie Maryi jako Dziewicy spotykamy po raz pierwszy u św. Ignacego Antiocheńskiego (30-107 n.e.) jako w najstarszym źródle pozabiblijnym. Twierdził on, iż Jezus Chrystus narodził się z Maryi Dziewicy we­dług Bożego planu zbawienia. To przekonanie - poparte również przez innych pisarzy apostolskich i ojców Koś­cioła - znalazło swój uroczysty wyraz w iv w. w formule określającej Maryję jako semper Virgo - zawsze Dziewicę.

ii Sobór w Konstantynopolu (553) wprowadził tę for­mułę do swoich dokumentów, mówiąc o dwóch na­rodzinach Chrystusa, który, zrodzony przed wiekami z Ojca, „przyjął ciało od świętej i chwalebnej Bożej Rodzicielki zawsze Dziewicy Maryi". Na ten temat pisał papież Syrycjusz (t 399) w liście do bpa Anyzjusza w Tesalonice, odrzucając pogląd, jakoby Maryja po urodzeniu Chrystusa miała jeszcze inne dzieci (tzw. braci Jezusa). Trwałego dziewictwa Najświętszej Maryi Panny bronił ponadto w 449 r. papież Leon I Wielki (t 461) w liście do patriarchy Flawiana, bpa Konstan­tynopola: „Ten sam wiecznego Rodzica współwieczny Jednorodzony «narodził się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy». A te doczesne narodziny nic nie ujęły i nic nie dodały tamtym Boskim i odwiecznym narodzinom, ale jedynie dążyły do naprawienia zwiedzionego czło­wieka. Miały bowiem odnieść zwycięstwo nad śmiercią i swoją mocą zniszczyć diabła, który dzierżył władzę śmierci. Nie mogliśmy bowiem pokonać sprawcy grze­chu i śmierci bez udziału w naszej naturze i bez przyjęcia jej na siebie Tego, którego ani grzech nie mógł skazić, ani śmierć nie mogła związać. Został bowiem poczęty z Ducha Świętego w łonie Dziewicy-Matki, która wydała Go na świat bez naruszenia swego dziewictwa, jak Go była poczęła w nienaruszonym dziewictwie".

Do innych tekstów magisterialnych głoszących prawdę o dziewictwie Maryi należy zaliczyć także akta Sy­nodu Laterańskiego z 649 r., który uczył: „Jeżeli ktoś nie wyznaje według nauki świętych Ojców, że święta zawsze Dziewica i niepokalana Maryja jest prawdziwie i właściwie Boga Rodzicielką, ponieważ samego Boga--Słowo zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, a w ostatnich czasach w sposób szczególny i prawdziwy bez nasienia poczęła z Ducha Świętego, bez naruszenia dziewictwa porodziła i pozostała także dziewicą po na­rodzeniu - niech będzie wyklęty".

Tę prawdę wiary głosił też Symbol Toledański z 675 r.: „Wierzymy, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są jednej substan­cji, nie twierdząc jednak, jakoby Maryja Dziewica stała się matką całej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przybrał naszą naturę w jedności swojej osoby. Trzeba także wierzyć, że Wcielenia Syna Bożego dokonała cała Trójca, jako że jej dzieła są nierozdzielne. Jednakże sam tylko Syn «przyjął postać sługi» (Flp 2, 7) w pojedynczo-ści osoby, a nie w jedności Boskiej natury; w tym, co jest właściwe Synowi, a nie w tym, co jest wspólne Trójcy. A postać tę włączył do jedności swej osoby, tak że Syn Boży i Syn człowieczy jednym są Chrystusem, to znaczy Chrystus, mając te dwie natury, składa się z trzech sub­stancji: substancji Słowa, którą należy odnieść do istoty samego tylko Boga, oraz substancji ciała i substancji duszy, obu przynależnych prawdziwemu człowiekowi".  

Elementem dogmatu o trwałym dziewictwie Maryi, po­twierdzonym przez tradycję, jest przekonanie o dziewi­czym zrodzeniu Chrystusa (virginitas in partu). W tym kontekście tradycja mówiła również o tym, że zrodzenie to dokonało się w sposób bezbolesny. Bóle rodzenia są według Rdz 3, 16 znakiem głębokiego zachwiania równo­wagi stworzenia wskutek upadku człowieka oraz zerwania więzi z Bogiem. Narodzenie Chrystusa, jako początek no­wego życia i zapowiedź wyzwolenia człowieka z grzechu, stoi więc pod znakiem radości, którą przeżywa Maryja rodząca Jezusa. Sobór Watykański ii używa subtelnej formuły liturgicznej, mówiącej, że Chrystus przez swoje narodzenie nie naruszył dziewictwa Maryi, ale je uświęcił (por. kk 57).

Entuzjastami tej nauki było wielu chrześcijańskich myśli­cieli, filozofów i teologów, jak np. św. Bernard z Clairvaux (t 1153), św. Tomasz z Akwinu (t 1274), Aleksander z Hal-les i św. Albert Wielki (t 1280). Największym z nich był jednakże angielski franciszkanin Jan Duns Szkot (t 1308). Warto zauważyć, iż dogmat o wiecznym dziewictwie Najświętszej Maryi jest uznawany nie tylko w Kościele katolickim, ale również w Kościele prawosławnym czy innych Kościołach Wschodu.

O dziewictwie Maryi poucza także Katechizm Kościoła Katolickiego: „Pogłębienie wiary w dziewicze macie­rzyństwo Maryi doprowadziło Kościół do wyznania Jej rzeczywistego i trwałego dziewictwa, także w zrodzeniu Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Istotnie, naro­dzenie Chrystusa «nie naruszyło Jej dziewiczej czystości, lecz ją uświęciło»" (nr 499). Z faktu dziewiczego ma­cierzyństwa Maryi autorzy Katechizmu wyprowadzają także wnioski natury chrystologicznej i soteriologicznej. Dziewictwo Maryi nie może być jedynie zawężane do Niej samej; ma ono swoje konsekwencje dla całych dziejów zbawczych. „Jezus począł się z Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, ponieważ jest Nowym Adamem, który daje początek nowemu stworzeniu: «Pierwszy człowiek z ziemi ziemski, drugi Człowiek - z nieba» (1 Kor 15, 47). Człowieczeństwo Chrystusa od chwili poczęcia jest napeł­nione Duchem Świętym, ponieważ Bóg «z niezmierzonej obfitości udziela Mu Ducha» (J 3, 34). Z «pełności» Tego, który jest Głową odkupionej ludzkości, «wszyscyśmy otrzymali - łaskę po łasce» (J 1, 16)" (nr 504). Jezus, który jest Nowym Adamem, przez swe dziewicze poczęcie zapo­czątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę. Dlatego nasz udział w życiu Bożym nie pochodzi „z krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga" (J 1, 13). „Przyjęcie tego życia jest dziewicze, po­nieważ jest ono całkowicie udzielane człowiekowi przez Ducha. Oblubieńczy sens powołania ludzkiego w relacji do Boga wypełnia się doskonale w dziewiczym macie­rzyństwie Maryi" (nr 505).

 

 

 

 

 

Jakkolwiek przekonanie o dziewictwie Maryi w prze­strzeni chrześcijańskiej wiary było dość oczywiste, tak w oczach zewnętrznego obserwatora kwalifikowano je jako kłamstwo czy też mit. Pierwsze zarzuty padły ze strony żydowskiej, która oskarżała Maryję o cudzołóstwo. W dziele Orygenesa Przeciw Celsusowi z iii w. znajdu­jemy przekaz Talmudu o cudzołóstwie Maryi. Czytamy tam, iż „matka Jezusa została wypędzona przez swego męża, cieślę, pod zarzutem cudzołóstwa, gdy była brze­mienna po stosunku z żołnierzem, niejakim Panterą". Z kolei politeistyczny świat ten fakt chrześcijańskiej wiary przyjmował jako mit, czyli formę narracji o związkach bogów ze śmiertelnymi kobietami. Wykreowano wiele jeszcze innych teorii, którymi próbowano tłumaczyć dziewicze zrodzenie Jezusa przez Maryję. Ich nasilenie nastąpiło w dobie oświecenia, kiedy kwestionowano historyczność Jezusa i tym samym wiele elementów chrześcijańskiego Objawienia. Dziewicze poczęcie Jezusa próbowano również zdeklasyfikować za pomocą idei „teologumenu” Na przełomie xix i xx w. liberalni teologowie protestanccy wysunęli tezę, iż pierwsi chrześ­cijanie, aby podbudować swoją wiarę, stworzyli wiele historii i legend, m.in. o poczęciu Jezusa.

Po prezentacji tradycyjnej nauki Kościoła i niektórych stwierdzeń, które klasyfikują dziewictwo Maryi jako kłam­stwo, mit czy też niehistoryczność, należy zastanowić się głębiej nad sensem teologicznym dogmatu o dziewictwie Matki Chrystusa. Podobnie jak w przypadku prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi, należy go interpre­tować w aspekcie trynitarnym, a zwłaszcza chrystolo­gicznym i wiary paschalnej, znajdującej się w centrum nowotestamentalnego przepowiadania. Istnieje głęboka paralela między przejściem Chrystusa zmartwychwsta­łego z ludzkiej historii do chwały Ojca, a samym Jego wejściem w dzieje świata. Chodzi tu o dwa momenty, w których dokonuje się przekroczenie granicy pomiędzy skończonością oraz transcendencją, i które dlatego są jedyne i niezwykłe. Jezus wchodzi w ludzką historię jako ktoś przychodzący z zewnątrz. W momencie Wcielenia przekracza granicę między wiecznością (ponadczasowością) i historią.

Z tajemnicy Wcielenia i Odkupienia wynikają za­równo dla teologii, jak i antropologii chrześcijańskiej nowe i głębokie treści. Od tego niezwykłego momentu nic, co ludzkie nie jest już Bogu obce, a to, co Boskie nie jest już dla człowieka nieosiągalne. Na tym tle trzeba rozważać dogmat dziewictwa Maryi w katego­rii znaku. Teoretycznie rzecz biorąc, tajemnica Wcie­lenia mogła się dokonać przez unię hipostatyczną Słowa Bożego z człowiekiem, który począłby się tak, jak każdy inny człowiek, z ojca i matki. Nie byłoby również niczym szokującym czy nienormalnym, gdyby Jezus był pierworodnym synem wielodzietnej rodziny. Skoro jednak było inaczej, skoro Bóg sam dał nam znak (por. Iz 7, 14), to zadaniem teologii jest odczytanie i interpretacja tego znaku.

 

 

 

 

 

Przybliżmy teraz tematykę dziewictwa Najświętszej Ma­ryi Panny w kategorii znaków i ich teologiczną inter­pretację. Można wyróżnić cztery takie znaki: jedynego synostwa Bożego, darmowości zbawienia, nowego stwo­rzenia i integralności.

Znak jedynego synostwa Bożego. Dziewicze poczęcie Jezusa podkreśla, że jedynym Ojcem Jezusa jest Bóg. Niektórzy ojcowie Kościoła mówili - weszło to do liturgii Bożego Narodzenia - o trzech narodzinach Jezusa. Pierwsze jest przed wiekami - z Ojca, drugie - z Ma­ryi Dziewicy i trzecie - w duszy człowieka wierzą­cego. Dziewicze narodzenie z Maryi jest znakiem dla obu pozostałych narodzin. Aby podkreślić odwieczne synostwo Słowa, Bóg sprawił, że Jezus nie miał ojca według ciała. Chodzi o ukazanie prawdy, że Ojciec Niebieski jako Pan i Stwórca wszelkiego życia jest jedy­nym źródłem i zasadą ludzkiej egzystencji Jezusa. Na­rodziny Jezusa z Maryi Dziewicy odnoszą się również do tajemnicy Trójcy Świętej - Ojciec rodzi odwiecznie Syna równego sobie w Bóstwie, nie doznając przy tym sam żadnego uszczerbku swojej Boskości i chwały. I wreszcie dziewicze zrodzenie Jezusa rzutuje na Kościół, którego Maryja jest pierwowzorem. Według mariologii soborowej Kościół odnajduje sam siebie w obrazie dzie­wiczej Matki, gdyż podobnie jak Ona rodzi do nowego życia łaski synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych. Na wzór Maryi Dziewicy dochowuje rów­nież oblubieńczej wierności Chrystusowi, zachowując niewzruszenie wiarę, nadzieję i miłość.

Znak darmowości zbawienia. Dziewicze poczęcie i zro­dzenie Jezusa jest również znakiem łaskawości Boga, który darmo daje ludziom swoje zbawienie. Wcielenie Jezusa nie jest dziełem ludzkiej woli czy zasługą ludz­kiego wysiłku, lecz owocem działania samego Boga (por. J 1, 13).

Znak nowego stworzenia. Wcielenie jest stwórczym dzie­łem Boga, który czyni coś absolutnie nowego, posługu­jąc się jednak istniejącym stworzeniem. Duch Święty, który osłania Maryję, uważnemu czytelnikowi Biblii przypomina tego Ducha, który unosił się nad wodami w dniach stworzenia świata. Wcielenie jest więc nowym stworzeniem, początkiem ożywczego i najważniejszego etapu historii zbawienia. Człowiek stworzony na obraz Stwórcy, utracił przez grzech podobieństwo Boże. Kto­kolwiek przychodził na ten świat zrodzony z ojca i matki, popadał w zależność od grzechu i zła, nie tylko własnego, ale i tego zła, za które sam nie był odpowiedzialny. Dzie­wicze narodzenie Jezusa za sprawą Ducha Świętego jest czymś zupełnie nowym na historycznym szlaku ludzkich narodzin. To narodziny nowego nieba i nowej ziemi (por. Ap 21, 1). Z tego wynika, że dogmat dziewiczego poczęcia dotyka samego centrum tajemnicy Chrystusa.

Znak integralnego dziewictwa. Trwałe dziewictwo Maryi jest konsekwencją Jej amen/fiat wypowiedzianego przy Zwiastowaniu, znakiem Jej całkowitej dyspozycyjności wobec Boga i Jego woli. Jest także znakiem świętości Maryi, czyli szczególnego wybrania i przeznaczenia na służbę Bogu i Jego ludowi. Tak rozumiany ideał dzie­wictwa dla Królestwa Niebieskiego odegrał w historii duchowości chrześcijańskiej niezwykłą rolę. Dziewi­ctwo rozumiane jest nie tyle negatywnie: jako rezygnacja z miłości małżeńskiej, ile pozytywnie: jako całkowita i niepodzielna służba Bogu. Dziewictwo to całkowita wierność. Stąd ideał ten nie oznacza jakiejkolwiek de­precjacji małżeństwa, ale jego dowartościowanie jako ważnej instytucji w służbie społeczeństwa i Kościoła.

Szacunek i uznanie dla dziewictwa oraz ujęcie małżeń­stwa jako sakramentu, czyli znaku zbawienia, stanowią dwa nierozłączne elementy doktryny katolickiej.

Integralnie rozumiane dziewictwo ma także swój wy­miar eklezjalny i przynosi szczególnie bogate owoce duchowe. Jest również zobowiązujące dla wszystkich wiernych, a szczególnie dla osób życia konsekrowanego. „Gdy Kościół jako Oblubienica «dochowuje wiary danej Chrystusowie, wówczas wierność ta - chociaż w na­uczaniu Apostoła stała się obrazem małżeństwa (por. Ef 5, 23-33) - posiada równocześnie znaczenie wzoru całkowitego oddania się w bezżenności «dla królestwa niebieskiego*, czyli poświęconego Bogu dziewictwa (por. Mt 19, 11-12; 2 Kor 11, 2). Takie właśnie dziewictwo - na wzór Dziewicy z Nazaretu - jest źródłem szczegól­nej, duchowej płodności: źródłem macierzyństwa w Du­chu Świętym. Kościół jednakże strzeże również wiary otrzymanej od Chrystusa: za wzorem Maryi, która za­chowywała i rozważała w swym sercu (por. Łk 2, 19.51) wszystko to, co dotyczyło Syna Bożego, Kościół zobo­wiązuje się strzec Słowa Bożego, zgłębiać jego bogactwo z mądrością i rozwagą, aby w każdej epoce dawać wierne świadectwo wszystkim ludziom" (rm 43),

Nie tylko w przestrzeni czystości, ale również ubóstwa i posłuszeństwa Maryja jest niedościgłym wzorem dla osób konsekrowanych. Potwierdza to choćby już sama maryjność wszystkich zakonów i instytutów życia konsekrowanego.

 

 

 

 

 

Dość często konfrontujemy się z opinią, iż katolicka kwa­lifikacja dziewictwa jest nadmiernie wysoka, sztuczna i sprzecza z naturą. Te współczesne próby i tendencje zaniżania wartości dziewictwa wynikają z wielu przyczyn, do których można zaliczyć: ogólny brak kultury czysto­ści i wstrzemięźliwości w życiu społecznym, obniżenie przez wirtualny świat seksualnego tabu, dość powszechne praktykowanie przedmałżeńskich zbliżeń cielesnych, niewłaściwe przygotowanie w rodzinach do przyszłego małżeństwa, rozpad rodziny, nieposzanowanie wierno­ści małżeńskiej, brak słów i języka wyrażających miłość seksualną czy też łatwość kontaktów erotycznych. W tym klimacie dość trudno głosić dziewictwo Maryi. Słowa „dziewica", „dziewiczy" straciły wartość. Z tego pojęcia chrześcijańska edukacja wyprowadza znaczenie: „świeży", „czysty", „nieużyty fizycznie", „nietknięty", „młodzieńczy", „piękny", „integralny", „zwarty", „wstrzemięźliwy", „opa­nowany". W formie zwulgaryzowanej przez „dziewicę" rozumie się dziś osobę, która jeszcze nie uprawiała sto­sunku seksualnego. Jak zatem wypowiadać i przybliżać sens dziewictwa Najświętszej Maryi Panny jako współ­czesny wzór do naśladowania?

Teologia feministyczna odwołuje się do kategorii auto­nomii. W starożytnym, patriarchalnym społeczeństwie dziewictwo Maryi oznaczało Jej emancypację i wysoką samoświadomość. Maryja była zatem na tyle silna i nie­zwykle samodzielna, że żyła z własnego wyboru w dzie­wiczym stanie, czyli zyskiwała możliwość autentycznie niezależnego działania i samorealizacji. Wykazała to już w momencie Zwiastowania, kiedy weszła w dyskurs z wysłannikiem Jahwe. Zadała pytanie, wykazała się myśleniem, przewidywała, prowadziła dialog. Teologia feministyczna odrzuca propozycję arystotelesowsko-to-mistycznej filozofii naturalnej, w której Maryi przypisy­wano rolę jedynie czysto bierną. Ten akcent aktywności teologia feministyczna rozpowszechnia, aby uświadomić kobietom ich wyższą autonomiczność. Można przyto­czyć inne próby wyjaśnień dziewictwa, jakie zapro­ponowała teologia feministyczna (np. H. Stirnimann, A. Greeley), jednakże nie zasługują one na większą uwagę, gdyż w ogóle nie uwzględniają (albo uwzględniają mi­nimalnie) momentu chrystologicznego, stanowiącego przecież konieczny fundament każdej wypowiedzi ma­riologicznej i maryjnej^.

Nastał dzień 24 czerwca 1950 r. Plac św. Piotra w Rzymie wypełniał się wielotysięcznym tłumem. Wśród pątników była stara matka ze swymi dorosłymi już dziećmi i ich rodzinami. Wszyscy oczekiwali na podniosłą uroczy­stość kanonizacji, jakiej miał dokonać papież Pius xii.

Nową świętą Kościoła katolickiego miała być ogłoszona Maria Teresa Goretti. Goretti zginęła jako jedenastolet­nia dziewczynka w trakcie obrony przed próbą jej zgwał­cenia przez dwudziestoletniego sąsiada. I teraz jej matka już jako osiemdziesięcioczteroletnia staruszka Assunta usłyszała, iż jej córeczka, zamordowana przez Aleksan­dra Serenelliego, jest w niebie. Zanim Maria skonała, to przed śmiercią przebaczyła swojemu zabójcy, który później wstąpił do kapucynów jako brat zakonny i zmarł w szpitalu 6 lipca 1902 r. Jakże wielkie było wzruszenie i radość Assunty Goretti, która w ten pamiętny, letni dzień 1950 r., wsłuchując się w słowa papieża usłyszała, iż jej córka jest świętą. I tak matka staruszka modliła się przez pośrednictwo swojej córki do Boga za młodych i za cały świat, targany najróżniejszymi namiętnościami, a który nie chce żyć w powściągliwości. Assunta Goretti po katolicku wychowała swoje dzieci, gdyż sama - kierując się chrześcijańskimi zasadami - przeżyła pięk­nie małżeństwo. Swoje dzieci uczulała na przedmałżeń­ską czystość.

Jakkolwiek chrześcijańskiego dziewictwa nie można ab­solutyzować, czyli uważać za wartość absolutną i rozwa­żać w oderwaniu od całości życia, które ma być ukierun­kowane na Boga, to dziś o nim się za mało pozytywnie mówi. Dziewictwo Najświętszej Maryi Panny obejmujące Jej cielesność jest czymś integralnym w dawaniu przez Nią całym życiem świadectwa, że przynależy Ona we wszystkim do Boga. Jej dziewictwo to sposób i forma Jej życia, całkowicie poświęcone osobie Jezusa Chrystusa.

Podsumowując, trwałe dziewictwo Maryi - przed na­rodzeniem Jezusa - oznacza, że poczyna Ona Jezusa za sprawą Ducha Świętego i bez udziału mężczyzny. Dalej, Jej trwałe dziewictwo - w narodzeniu Jezusa - oznacza, że podobnie jak w Nazarecie, tak samo i tutaj, w Betlejem, jest Ona oddana ciałem i duszą Jahwe. Jako Służebnica bez reszty do Niego przynależy. I wreszcie Jej trwałe dziewictwo - po narodzeniu Jezusa - oznacza, że Maryja pozostaje na zawsze wyłączną własnością Boga i swego Syna.

Współczesna próba interpretacji dziewictwa Maryi wyszła też spod pióra K. Rahnera. Niemiecki teolog ujmuje Jej dziewicze macierzyństwo w znaku Bożej miłości, transcendującej świat. Osoba ludzka staje się doskonała, jeśli kroczy za Chrystusem. Im bardziej człowiek wpisany jest w krąg Chrystusowego Wcielenia i Odkupienia, tym pełniej urzeczywistnia się jego powołanie. Maryja to szczególny przypadek. Ponadto mamy tu do czynienia z tzw. teologicznym „zagęszczeniem czasu", czyli z jed­nym krótkim momentem (intermedium), przejściem z protologii w spełnioną eschatologię. Według teologa z Freiburga prawda o dziewictwie Maryi podkreśla darmowość zbawienia pochodzącego z wysoka. Odchodzi on od takich kategorii hermeneutycznych, jak: legenda, teologumenon, mit, symbol, midrasz, które fałszują prawdę o dziewictwie. Rozwiązaniem według niego jest powiązanie dziewictwa z Bożym macierzyństwem.

Nie należy pytać, dlaczego Bóg chciał, aby Maryja była dziewicą. O wiele ważniejsze jest pytanie: dlaczego Syn Boży stał się człowiekiem bez udziału ziemskiego ojca? Ponadto, skoro Maryja była wolna od grzechu i pożąd­liwości, to Jej macierzyństwo musiało przebiegać w od­mienny sposób niż każdej innej kobiety, naznaczonej skutkami grzechu pierworodnego. Ostatecznie Rahner dziewicze macierzyństwo Maryi analizuje nie tylko personalistycznie, podkreślając antropologiczną jedność Jej osoby, ale także w perspektywie tajemnicy.

 

 

 

 

 

Nauka o świętości i bezgrzeszności Maryi łączy się tema­tycznie z dogmatem Niepokalanego Poczęcia. Najpierw na Wschodzie pojawiły się takie określenia, jak bez­grzeszna, najświętsza, panhagia, przeczysta, niepokalana, pełna łaski. Miały one wyrazić, że Maryja w czasie całego swojego życia - od początku swego istnienia - była bez jakiekolwiek zmazy grzechu. Ponieważ jednak nauka o Jej bezgrzeszności jest historycznie wcześniejsza, oma­wiamy ją w tym miejscu, towarzysząc niejako postępu­jącemu w Kościele procesowi odkrywania Jej świętości.

Oddajmy głos Benedyktowi xvi: „Pomiędzy świętymi wyróżnia się Maryja, Matka Pana i odzwierciedlenie wszelkiej świętości. W Ewangelii św. Łukasza znajdu­jemy Ją zaangażowaną w posługę miłości wobec krewnej Elżbiety, u której pozostaje «około trzech miesięcy» (1, 56), aby jej towarzyszyć w ostatnim okresie ciąży. «Magnificat anima mea Dominum» - mówi przy okazji tej wizyty -«Wielbi dusza moja Pana» (Łk 1, 46) i wyraża w ten spo­sób, jaki jest program Jej życia: nie stawiać siebie w cen­trum, ale zostawić miejsce dla Boga spotkanego zarówno w modlitwie, jak i w posłudze bliźniemu - tylko wtedy świat staje się dobry. Maryja jest wielka dlatego właśnie, że zabiega nie o własną wielkość, lecz Boga. Jest po­korna: nie chce być niczym innym jak służebnicą Pańską (por. Łk 1, 38. 48)" (dce 41).

 

 

 

 

 

Teksty Nowego Testamentu przedstawiają Matkę Chry­stusa jako człowieka poddanego ograniczeniom ludzkiej kondycji i stojącego przed Najwyższym w świadomości swej całkowitej zależności jako stworzenie. Ewangelie wspominają o tym, że Maryja nie od razu pojmuje sens słów i działań swojego Syna, że dręczy Ją niepokój i troska. Wynika z tego, że również i Ona musiała iść przez życie trudną drogą „w pielgrzymce wiary", jak to formułuje soborowa Konstytucja o Kościele (por. kk 58).

Przekonanie o świętości i bezgrzeszności Matki Bożej sięga trzeciego stulecia wiary chrześcijańskiej. Spo­tykamy tę naukę już u Hipolita. Jej świętość podkreślał Efrem Syryjczyk oraz Augustyn z Hippony. Wiara w świętość i bezgrzeszność Matki Chrystusa znalazła stałe miejsce w depozycie wiary Kościoła, poczynając od piątego wieku Chrześcijaństwo greckie na określe­nie tej prawdy zastosowało tytuł panhagia, co można by przetłumaczyć jako „ze wszech miar święta". Prawda ta utrwaliła się w Kościele tym łatwiej, że ma podstawę w Piśmie Świętym. Według Łukasza Matka Chrystusa jest przedmiotem szczególnego upodobania Bożego, jest kecharitomene, cieszy się pełnią łaski.

Naukę Kościoła o bezgrzeszności i świętości Maryi potwierdził wyraźnie Sobór Trydencki, precyzując, że Najświętsza Maryja Panna była wolna również od jakie­gokolwiek grzechu lekkiego. Prawda ta nabiera pełnego blasku w kontekście dogmatu o Niepokalanym Poczę­ciu, mimo że historycznie właśnie prawda o świętości i bezgrzeszności Maryi doprowadziła do pogłębienia i zdefiniowania wiary w Niepokalane Poczęcie. Papież Pius ix w bulli Ineffabilis Deus, proklamującej dogmat Niepokalanego Poczęcia, przypomina tę prawdę.

 

 

 

 

 

Bezgrzeszność i świętość to dwa przejawy tej samej rzeczywistości, w ujęciu negatywnym względnie pozy­tywnym. Świętość jest w pierwotnym znaczeniu cechą samego Boga, Jego synonimem. Bóg jest po „trzykroć Święty", czyli Święty w najgłębszym tego słowa znaczeniu.

W sensie pochodnym jako świętą określamy rzeczywi­stość stworzoną, która znajduje się w szczególnej relacji do Boga. Chodzi tu przede wszystkim o rzeczywistość osobową i dlatego mówimy „święty" o człowieku, który z Bogiem jest złączony szczególnie. W przypadku czło­wieka można mówić o świętości ontologicznej, która jest dziełem Bożej łaski oraz o świętości etycznej, wy­nikającej z osobistej postawy i postępowania człowieka. Odpowiedzią człowieka na Boże powołanie do świętości jest wiara, rozumiana jako całość postawy człowieka wobec Boga i świata. Pełna świętość osobista człowieka realizuje się więc wtedy, gdy łaska Boża spotyka się z od­powiedzią wiary człowieka. W tym znaczeniu święty nie jest „nadczłowiekiem", ale człowiekiem sensu stricto; człowiekiem, realizującym w pełni swoje człowieczeń­stwo. Dlatego święty jest zwłaszcza Jezus Chrystus, gdyż był doskonałym człowiekiem. Miarą zaś świętości innych ludzi jest ich łączność z Chrystusem i miłość ku Niemu oraz bliźnim.

Świętość łączy się z miłością. Benedykt xvi tak wyjaśnia miłość: „Jest ona «łaską» (charis). Jej źródłem jest krynicznie czysta miłość Ojca do Syna, w Duchu Świętym. To miłość, którą Syn wylewa na nas. To miłość stwórcza, dzięki której istniejemy; to miłość odkupieńcza, dzięki której jesteśmy nowym stworzeniem. Miłość objawiona i urzeczywistniona przez Chrystusa (por. J 13, 1) oraz «rozlana w sercach naszych przez Ducha Świętego» (Rz 5, 5). Miłowani przez Boga, ludzie stają się pod­miotami miłości i sami mają być narzędziami łaski, by szerzyć miłość Bożą i rozbudowywać «sieć miłości»" (encyklika Caritas in veritate 5).

W tym świetle dopiero należy rozumieć naukę o dosko­nałej świętości, czy inaczej - bezgrzeszności Matki Chry­stusa. Wynika ona z prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi, a potwierdzona i zobrazowana jest w dogmacie 0 trwałym dziewictwie Najświętszej Maryi Panny. Je­dyny i niepowtarzalny wybór łaski Bożej, który objawił się w fakcie Bożego macierzyństwa Maryi, spotkał się z Jej odpowiedzią wiary, w swym natężeniu i oddaniu odpowiadającej wielkości Bożego wybrania. Jak każda inna świętość, tak i świętość Maryi mierzy się bliskością i miłością do Jezusa, z tego względu jest więc świętością niepowtarzalną i jedyną. Świętość Maryi realizuje się całkowicie w ramach zakreślonych przez czas i inne oko­liczności Jej życia. Droga z nazaretańskiego domu na wzgórze Golgoty jest - jak mówi Sobór Watykański ii -pielgrzymką wiary, która wymaga poszukiwań, która zadaje pytania, która pozostawia miejsce dla tajemnicy i łaski. Jest to więc świętość na wskroś ludzka i możliwa do naśladowania.

Dotykamy tu znowu tajemnicy współdziałania wolności człowieka z łaską Boga. Nie można rozważać świętości Maryi, nie zwracając się do Tego, który był Jej Twórcą, który uczynił Jej „wielkie rzeczy". Podziwianie Jej świę­tości jest podziwem dla Chrystusa, jedynego źródła łaski. Równocześnie jednak Jej odpowiedź, będąca odpowiedzią wiary przenikającej życie i postępowanie, stanowi drogowskaz dla każdego chrześcijanina. Przy wszelkich próbach konkretnego opisu świętości Maryi należy pamiętać, że zawsze pozostaną one niedoskonałe i niepełne^.

Warto zwrócić uwagę, iż tajemnica świętości Maryi oraz Jej Niepokalanego Poczęcia jest lepiej rozumiana, jeśli jest połączona ze zmartwychwstaniem Chrystusa. Coraz więcej we współczesnej teologii pisze się o związkach czterech dogmatów maryjnych z tajemnicą paschalną Je­zusa. Do tej pory więcej na temat tego zagadnienia można było odnaleźć w teologii wschodniej niż zachodniej.

Matka Jezusa wpisana w misterium Jego zmartwych­wstania doznaje swojego zmartwychwstania, którym było dla Niej wniebowzięcie. Dokonała się wówczas mutacja ludzkiej formy egzystencji. Już poprzez Boże macierzyństwo Maryja cieszyła się udziałem w owo­cach zmartwychwstania, gdyż to z Niej Jezus przyjął ludzkie ciało. Zmartwychwstanie nie może jednak być sprowadzane zaledwie do osiągnięcia innej formy cielesności, ale należy je widzieć jako osiągnięcie świę­tości i sprawiedliwości Bożej. A takim najwyższym stop­niem usprawiedliwienia była uprzednia łaska Niepoka­lanego Poczęcia.

 

 

 

 

 

Po omówieniu głównych trzech prawd maryjnych, ogło­szonych przez Kościół starożytny jako formalne orze­czenia lub w sposób z nimi równoznaczny, pozostały nam jeszcze dwie, ogłoszone w czasach nowożytnych: Niepokalane Poczęcie oraz Wniebowzięcie Najświęt­szej Maryi Panny. Oba dogmaty różnią się w sposób wyraźny od wcześniej omawianych i mają razem sporo cech wspólnych. Po pierwsze, nie mogą się bezpośred­nio powołać na konkretne miejsce w Piśmie Świętym jako swą biblijną podstawę, jakkolwiek są wynikiem refleksji teologicznej, opierającej się na przesłankach skrypturystycznych. Po drugie, okazją do ogłoszenia obu dogmatów nie były - jak to miało miejsce w przy­padku innych prawd dogmatycznych - błędy teologiczne. Powodem definicji był raczej maryjny klimat przełomu xix i xx w. Uroczyste ogłoszenie i potwierdzenie przez najwyższy autorytet Kościoła zakorzenionych w wierze ludu tych prawd, odpowiadało głębokiej, wewnętrznej potrzebie wierzących, pragnących wysławiać Boga za dzieła Jego łaski w Maryi. Obie prawdy zostały prokla­mowane późno, a ich akceptacja w Kościele poprzedzona była wielowiekową dyskusją teologiczną.

Inny jest również cel obu dogmatów. Nie mają one bez­pośredniej funkcji chrystologicznej, tak, jak dogmaty maryjne wczesnego Kościoła. Cechuje je natomiast swego rodzaju podwójna odpowiedniość: w stosunku do Chrystusa i w stosunku do wierzących. Dogmat Nie­pokalanego Poczęcia nawiązuje do Wcielenia, dogmat zaś Wniebowzięcia do Zmartwychwstania. W obu wy­padkach chodzi o centralne prawdy chrystologii. Istnieje jednak zasadnicza różnica. Wcielenie i Zmartwychwsta­nie dokonują się Boską mocą samego Chrystusa, Ma­ryja zaś jest przedmiotem Bożego działania i łaski. Oba dogmaty maryjne nawiązują również do życia i powo­łania chrześcijan. Nauka o Niepokalanym Poczęciu ko­responduje z teologią chrztu i podkreśla wolność Maryi od grzechu pierworodnego, zaś dogmat Wniebowzięcia współbrzmi z nauką o powszechnym zmartwychwstaniu i życiu wiecznym.

 

 

 

 

 

Nauka Kościoła, której człowiek winien jest posłuszeń­stwo wiary, moc zobowiązującą czerpie z tego, że jej prawdy wywodzą się z Objawienia Bożego, poświad­czonego Pismem Świętym i Tradycją. Fakt ten wymaga każdorazowo udowodnienia. Droga od tekstu biblijnego do dogmatu ma swoją własną postać, która niekoniecznie identyczna jest z drogą logiki formalnej. Dopuszcza ona inne możliwości poznawania i wczytywania się w prawdy objawione, takie jak liturgia, pobożność, zmysł wiary Kościoła czy duchowa medytacja.

Również dopuszczona i wskazana jest droga teologicznej refleksji. Warunkiem w tych wypadkach jest jedynie niesprzeczność z zasadami logiki. Nauka o Niepokala­nym Poczęciu wiąże się ściśle z podstawowymi prawdami maryjnymi: macierzyństwa Bożego, trwałego dziewictwa oraz trwałej świętości i bezgrzeszności, jakkolwiek nie posiada biblijnego uzasadnienia, tak, żeby można było się odwołać do bezpośrednich tekstów skrypturystycznych. Trzeba tu zwrócić uwagę, iż Niepokalane Poczęcie Maryi bywa często mylone z dziewiczym poczęciem Jezusa.

Rozwój nauki i pogłębianie się wiary w Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny jest przykładem ewolucji dogmatu w oparciu o globalną intuicję wiary ludu Bożego. Na Wschodzie czynnikiem sprzyjającym rozwojowi tej nauki była zwłaszcza liturgia. Wieki vii i viii to czas powstania i rozprzestrzeniania się święta Poczęcia Maryi. To poczęcie jest określane jako święte i niepokalane. Jednym z najważniejszych świadków rozwoju nauki o Niepokalanym Poczęciu jest Sofroniusz Jerozolimski (t 638). W usta anioła patriarcha Jerozo­limy wkłada następujące słowa: „Przed Tobą było wielu z pewnością świętych ludzi. Nikt jednak nie był tak pe­łen łaski jak Ty, nikt bardziej od Ciebie błogosławiony; nikt nie został tak uświęcony, nikt tak wyniesiony; tylko Ty jedna zostałaś już wcześniej oczyszczona". Świade­ctwa wiary Wschodu na ten temat znajdujemy ponadto u św. Andrzeja z Krety, św. Germana z Konstantynopola, św. Jana Damasceńskiego.

W Kościele zachodnim istniało wiele czynników ha­mujących rozwój doktryny o Niepokalanym Poczęciu, np. kontrowersja pelagiańska. Pelagiusz przedstawiał świętość Maryi jako jedynie owoc ludzkiego wysiłku. Augustyn przypisywał osobistą świętość Maryi działaniu Bożemu i traktował ją jako przywilej związany z Bożym macierzyństwem. Innym elementem hamującym była augustyńska wizja grzechu pierworodnego jako dziedzi­czonego na podstawie faktu przekazywania życia: każdy zrodzony z ojca i matki musi temu prawu podlegać. Jedynie Chrystus, Syn Dziewicy jest spod niego wyłą­czony. Niemały wpływ miały również teorie, które prze­suwały powstanie duszy człowieka na bliższy lub dalszy okres od jego cielesnego poczęcia.

Podstawowa mimo wszystko trudność, która skłaniała wybitnych teologów średniowiecznych do odrzuce­nia tej nauki, była innego rodzaju. Nauka ta wyda­wała się zagrażać podstawowej tezie chrystologicznej, głoszącej powszechność odkupienia dokonanego przez Chrystusa i w Chrystusie. Jak Maryja, która została po­częta i przyszła na świat według zwykłych prawideł ludz­kiej kondycji, mogła nie podlegać choćby przez chwilę grzechowi, będącemu właściwością rodzaju ludzkiego? Jeśli była Ona człowiekiem - a była bez wątpienia - to nie mogła przyjść na świat, wolna od zmazy pierworodnej. Problemem nie było przyjęcie uświęcenia Maryi - jak to sugeruje Pismo Święte o Janie Chrzcicielu, w łonie jego matki Elżbiety zaraz po poczęciu - gdyż wtedy istniałby pewien czas, w którym Maryja byłaby objęta grzechem pierworodnym, a później odkupiona tak, jak wszyscy ludzie. Wyjęcie choćby jednego człowieka spod prawa grzechu zdawało się zaprzeczać powszechnemu przekonaniu Pisma Świętego i Kościoła, że wszyscy są grzesznikami, a więc wszyscy potrzebują odkupienia. Przywilej Niepokalanego Poczęcia wyłączałby, jak są­dzono, Maryję z dobrodziejstwa odkupienia i powszech­nej konieczności zbawienia poprzez krzyż. Trudność tę rozwiązał pod koniec xiii w. genialny, szkocki filozof i teolog, Jan Duns Szkot (t 1308), zauważając, że Maryja została zachowana od grzechu pierworodnego właśnie przez łaskę Odkupiciela. Jak wszyscy ludzie potrzebują Pośrednika, aby odpuszczono im wcześniej zaciągnięty grzech (dzieje się to w sakramencie chrztu), tak Ma­ryja w jeszcze większym stopniu potrzebowała tegoż Pośrednika, aby Ją uchronił przed zaciągnięciem grzechu (w pierwszym momencie Jej istnienia).

Po śmierci Jana Dunsa Szkota wybuchła w Kościele ostra kontrowersja teologiczna na ten temat. Przeciw doktrynie o Niepokalanym Poczęciu wypowiadali się zdecydowanie teologowie zakonu dominikańskiego, zwłaszcza odkąd św. Tomasz został kanonizowany (1323). Obrońcami zaś tej nauki stali się uczniowie św. Franciszka, stąd tezę tę zaczęto nazywać franciszkańską. W miarę upływu wieków coraz bardziej przeważała opi­nia, uznająca Niepokalane Poczęcie za dogmat wiary.

Stopniowo włączał się do dyskusji także Urząd Nauczy­cielski Kościoła. Wolno wymienić tu papieża Sykstusa iv (1471-1484), franciszkanina, który konstytucją Grave nimis zakazał zwolennikom doktryny Niepokalanego Poczęcia („immakuliści") i jej przeciwnikom („maku-liści") wzajemnego obrzucania się epitetami heretyków. Z kolei w dokumencie o grzechu pierworodnym So­bór Trydencki orzekł, że „nie zamierza obejmować tym dekretem, w którym jest mowa o grzechu pierworodnym, świętej i niepokalanej Bożej Rodzicielki Maryi". W 1617 r. Paweł v (t 1621) zabronił publicznych wystąpień przeciw nauce o Niepokalanym Poczęciu, choć równocześnie nie odrzucał opinii przeciwnej. A papież Grzegorz xi (t 1623) nadał temu zakazowi ostrzejszą formę, zalecając dominikanom studia nad tą kwestią. Z kolei Aleksan­der vii (t 1667) w bulli Sollicitudo z 1661 r. wyjaśniał, że „starożytna jest pobożna postawa chrześcijan" wobec Niepokalanego Poczęcia Dziewicy Maryi.

 

 

 

 

 

Dogmatycznego ogłoszenia prawdy wiary o Niepoka­lanym Poczęciu dokonał papież Pius ix (t 1878) bullą Ineffabilis Deus w 1854 r. Przedtem zwrócił się do bisku­pów świata z zapytaniem: z jaką czcią duchowieństwo i wierni odnoszą się do Niepokalanego Poczęcia Maryi? Jakie jest zdanie biskupów na temat projektu ogłoszenia dogmatu? Zdecydowana większość opowiedziała się za definicją dogmatyczną, jakkolwiek biskupi z obszaru języka niemieckiego odnieśli się do niej negatywnie. Rezerwę wykazali również teologowie rzymscy. Trudno do końca zrozumieć tę postawę i tłumaczyć ją jedynie protestantyzacją Niemiec czy brakiem biblijnego uza­sadnienia tej prawdy, niemniej można zaobserwować od xix w. coraz większą niechęć czy sceptycyzm teologii akademickiej wobec wszystkiego, co niezwykłe. Zresztą wolno i to dodać, że u teologów prawosławnych niechęć do tego dogmatu wynikała z faktu, iż Niepokalane Po­częcie Maryi oddzielało Ją od reszty ludzi. Wydaje się, że te formy argumentacji ujawniają swoisty brak logiki i konsekwencji. Bo dlaczego zostało przyjęte dziewictwo Maryi, które jest nie mniej wyjątkowe i cudowne, a już Niepokalane Poczęcie miałoby zostać odrzucone?

Nawiązująca w licznych sformułowaniach do doku­mentu papieża Aleksandra vii (1599-1667) definicja ta brzmi: „Na chwalę Świętej i niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą Pana naszego Jezusa Chrystusa, świętych Apo­stołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia -mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego - została zachowana nie­tkniętą od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć”.

W uzasadnieniu dogmatu bulla Ineffabilis powołuje się przede wszystkim na tzw. fakt Kościoła, który powszech­nie uznaje tajemnicę Niepokalanego Poczęcia Maryi i czyni ją przedmiotem czci wiernych, o czym świadczy szeroko rozpowszechnione w Kościele święto. Wyniki światowego „sondażu" przeprowadzonego wśród episko­patu, jak również liczne petycje biskupów wielu krajów, żądające dogmatyzacji Niepokalanego Poczęcia, dały papieżowi asumpt do stwierdzenia, że w dziedzinie tej panuje w Kościele jednomyślność. Jest to tzw. metoda dogmatyczna w odróżnieniu od metody historycznej. Metoda historyczna stara się wykazać istnienie jakiejś prawdy w Piśmie Świętym oraz przedstawić cały sze­reg świadectw nieprzerwanej tradycji od czasów apo­stolskich aż po dzień dzisiejszy. Metoda dogmatyczna bierze za punkt wyjścia aktualną wiarę całego Kościoła, zarówno nauczanie jego pasterzy, jak i powszechną zgodę wiernych. Taka zgoda całego Kościoła jest kryterium tego, że dana prawda wiary jest częścią Objawienia Bo­żego. Chrystus bowiem obdarzył swój Kościół chary­zmatem nieomylności.

Warto dodać, iż cztery lata po ogłoszeniu dogmatu z 1854 r. Maryja objawiła się w 1858 r. w Lourdes i przedstawiła się jako Niepokalane Poczęcie. Ukazywała się w grocie Massabielle Bernadecie Soubirous, która wielokrotnie Ją zapytywała, kim Ona jest. W święto Zwiastowania (25 iii 1858), młoda Francuzka w Pirenejach wymusiła od­powiedź i zapytała trzykrotnie, kim jest. Ona cały czas się uśmiechała. Soubirous spróbowała po raz czwarty. Dopiero wtedy usłyszała w miejscowej odmianie dialektu gaskońskiego języka oksytańskiego: „Jestem Niepokala­nym Poczęciem" (Que soy era Immaculada Councepciou). W ten sposób nauka katolicka - bez wyraźnego odnie­sienia do miejsc biblijnych, ale głęboko zakorzeniona w Tradycji i wierze ludu - znalazła swoje potwierdzenie przez widomą akceptację ze strony Opatrzności Bożej.

 

 

 

 

 

Przypomnijmy jeszcze raz przełomowe odkrycie Jana Dunsa Szkota (1265-1308), gdyż to dzięki niemu mógł nastąpić dalszy rozwój i dogmatyzacja tej prawdy ma­ryjnej. Ten franciszkański myśliciel ze Szkocji rozróżnił odkupienie na zachowujące i wyzwalające, co pozwoliło na odkrycie harmonii między poczęciem bez grzechu, a powszechnym odkupieniem. Tym samym na drodze do pełnej akceptacji tej prawdy w Kościele powszechnym mogła zostać usunięta zasadnicza przeszkoda, iż Niepo­kalane Poczęcie oznaczałoby wyjęcie Maryi spod prawa powszechnego odkupienia. A zatem Boża Rodzicielka nie została wyzwolona (liberata) z grzechu pierworodnego, ale zachowana (conservata).

Jeżeli dogmaty maryjne pierwotnego Kościoła są w swo­jej istocie wypowiedziami na temat Chrystusa, a więc mają charakter przede wszystkim chrystologiczny, to współczesne dwa dogmaty maryjne mają charakter soteriologiczny. Nie wypowiadają się, kim jest Chrystus, lecz orzekają o Jego dziele, o odkupieniu, którego dokonał i spełniającym się zbawieniu. Nauka o Niepokalanym Poczęciu Maryi umieszczona jest między dwoma za­sadniczymi biegunami nauki chrześcijańskiej. Z jednej strony chodzi o zależność wszystkich ludzi od grze­chu pierworodnego, a z drugiej o fakt powszechnego odkupienia przez Jezusa Chrystusa. Przywilej Niepoka­lanego Poczęcia można pojąć i wyjaśnić tylko wtedy, gdy rozumie się te dwa zasadnicze dogmaty.

Trzeba więc najpierw pytać o treść kościelnej nauki na temat grzechu pierworodnego. Współczesna teologia podejmuje próby nowego i pogłębionego spojrzenia na tę sprawę. Interesującym przykładem jest widzenie Nie­pokalanego Poczęcia jako zniesienia wszechwładztwa grzechu pierworodnego, co podkreśla prymat łaski nad grzechem. Pierwszym i fundamentalnym znakiem tego prymatu jest Jezus Chrystus.

Nauka o grzechu pierworodnym polega na twierdzeniu, że człowiek przez fakt swojej przynależności do rodzaju ludzkiego, a więc w samym momencie stania się czło­wiekiem, wchodzi w związek z winą, mającą charakter społeczny i ponosi jej konsekwencje, mimo że osobiście nie jest za ten stan odpowiedzialny. Przyjęcie natury ludzkiej jest jednoznaczne z obarczeniem grzechem pier­worodnym. Dlatego osoba ludzka ma faktyczny udział w „ogólnej tendencji" do grzechu i ją pogłębia przez osobistą winę. Grzech powiększa więc stale swój poten­cjał w świecie i nikt z ludzi nie jest w stanie tej sytuacji przezwyciężyć. Konieczne jest wyzwolenie pochodzące z zewnątrz, a więc odkupienie człowieka przez Boga w Jezusie Chrystusie i Duchu Świętym.

Nauka Kościoła mówi, że przez odkupienie dokonane przez Chrystusa, Bóg okazał wierność przymierzu za­wartemu z człowiekiem, rozrywając i niwecząc - przez Wcielenie, Życie, Mękę, Śmierć i Zmartwychwstanie swojego Syna - ludzkie uwikłanie się w grzech i winę. Człowiek jest więc zasadniczo uwolniony i ma możliwość dojść przez Jezusa Chrystusa do pełni życia z Bogiem w Trójcy Jedynym. Grzech nie jest zatem dla człowieka nieuniknionym fatum. Odkupieńcze działanie Boga nie wynika z jakiejkolwiek konieczności, lecz wypływa jedynie z Jego łaskawości wobec człowieka. Jesteśmy usprawiedliwieni darmo, bez żadnych naszych zasług. Usprawiedliwienie grzesznika (iustificatio impii) jest wyłącznie skutkiem Bożego miłosierdzia, objawionego i udzielonego przez Jezusa Chrystusa.

Skoro Maryja jest w pełni człowiekiem, to również i Ona podlega powszechnemu prawu, które stawia każdego człowieka wobec konieczności odkupienia. Niezależnie od wielkości Jej powołania, Jej niezwykłej roli w histo­rii zbawienia, jest Ona zasadniczo - jak to formułuje Konstytucja o Kościele - „w rodzie Adama złączona ze wszystkimi ludźmi, którzy mają dostąpić zbawienia" (nr 53). Maryja potrzebuje więc tak odkupienia, jak każdy. Została jednak odkupiona w sposób uprzedzający, tak że ani przez chwilę swej ludzkiej egzystencji nie pozo­stawała pod wpływem grzechu.

Nie można odrywać daru pełnej świętości Maryi od tajemnicy Bożego macierzyństwa. Bóg jest świętością absolutną, Tym, do którego można się zbliżyć w świę­tości, a równocześnie Tym, który przekazuje świętość zbliżającym się do Niego. Maryja przez zrodzenie Chry­stusa weszła w najściślejsze powiązanie z Bogiem, jakie tylko dla człowieka jest możliwe. Dlatego też została obdarzona doskonałą pełnią świętości od samego po­czątku istnienia. Czy jednak nie byłoby wystarczające, gdyby Maryja została odkupiona tak, jak inni ludzie, w konkretnym momencie swojego życia, np. podczas Zwiastowania? Wydaje się, że nie! Grzech jest w swojej istocie sprzeniewierzeniem się człowieka Bogu i stawia­niem własnej woli przed wolą Boga. Świętość człowieka polega zaś na całkowitej zgodności ludzkiej woli z wolą Boga. Grzech krępuje ludzką wolność, która potrzebna jest do przyjęcia daru Bożego. Tylko pod wpływem ła­ski może człowiek rozwinąć w pełni swą wolność, aby przyjąć z całym oddaniem dar Przenajświętszej Trójcy. Potrzeba więc było, aby Bóg Ojciec przez swego Ducha zerwał wszelki, nawet najmniejszy związek z grzechem u Matki swojego Syna. Dla Matki Odkupiciela odkupie­nie było od początku całkowite i pełne. Zachowanie od grzechu pierworodnego - a nie od niego wyzwolenie -jest więc wewnętrzną konsekwencją wyboru Maryi na Matkę Jezusa.

Z tajemnicy uprzedzającego odkupienia Maryi płyną ważne wnioski dla chrześcijańskiej antropologii. Dogmat Niepokalanego Poczęcia ma znaczenie soteriologiczne również w odniesieniu do każdej osoby. Ukazuje miano­wicie ją taką, jaką Bóg pragnie ją mieć, według swojego początkowego planu. Wybrał nas bowiem, jak mówi List do Efezjan, „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem" (1, 4). Najświętsza Maria Panna cieszy się wolnością od jakiegokolwiek grzechu od samego początku swego istnienia, nie tylko ze względu na swego Syna, ale również ze względu na całą ludzkość powołaną do zbawienia.

Wolność od grzechu pierworodnego to aspekt negatywny prawdy o Niepokalanym Poczęciu Maryi. W sensie po­zytywnym dogmat ten definiuje pełnię świętości i łaski u Maryi oraz całkowite przeniknięcie Duchem Świętym. Oznacza to, że Maryja cieszy się od pierwszego momentu swojego istnienia tą wspólnotą życia z Bogiem, której każdy chrześcijanin dostępuje w chwili przyjęcia chrztu.

Niepokalane Poczęcie ukazuje faktyczną zbieżność pomiędzy stworzeniem i odkupieniem. Pełne odku­pienie od pierwszego momentu ludzkiej egzystencji oznacza historyczne zrośnięcie się rozdartej rzeczywi­stości świata i człowieka. Maryja jest pierwszą przed­stawicielką nowej ludzkości, będącej odtworzeniem ludzkości spod znaku stwórczego planu Boga. Staje się w ten sposób znakiem eschatologicznym dla przyszłych pokoleń. Dogmat Niepokalanego Poczęcia ugrunto­wuje więc niezwykłą rolę Maryi w społeczności Koś­cioła. W Maryi - jako nowej Ewie - lud Boży doznał realizacji absolutnego prymatu łaski nad swoją bez­grzesznością. Moc łaski nabrała w Niej absolutnej pew­ności. W tajemnicy Niepokalanego Poczęcia objawiła się Maryja jako nowa Ewa i archetyp Kościoła, poświadcza­jąc nade wszystko wyższość i pełnię łaski, a nie ludzką niezależność, samodzielność czy osiąganie świętości.

 

 

 

 

 

Z dogmatem Niepokalanego Poczęcia Maryi związana jest ściśle nauka o Jej Wniebowzięciu. Doskonałemu odkupieniu na początku Jej ziemskiego istnienia odpo­wiada pełnia zbawienia i chwały u kresu Jej życia. Wiara we Wniebowzięcie Matki Bożej nawiązuje do tajemnicy Wniebowstąpienia Chrystusa. W samej nazwie wystę­puje jednak już zasadnicza różnica. Chrystus wstępuje (ascensio) do chwały niebieskiej mocą swojego Bóstwa, Najświętsza Maria Panna zaś zostaje wzięta (assumptio) do tego stanu, czyli zawdzięcza swoje wywyższenie łaskawości Boga. Wniebowzięcie zatem nie realizuje się Jej własną mocą, ale dzięki absolutnej, Boskiej dobroci.

Prawda o Wniebowzięciu Bożej Rodzicielki słusznie kon­centruje uwagę na jeszcze bardziej fundamentalnej i po­wszechniejszej prawdzie chrześcijańskiego Objawienia, a mianowicie na eschatologii, podkreślając pielgrzymo­wanie ludu Bożego do jego pełni, której doświadczy on w momencie Paruzji. W tym świetle mariologia wzmac­nia eschatologię. Chrześcijanie bowiem nie są ludźmi bez przyszłości, lecz podążają za Matką swojego Pana do królestwa Bożego. Nie bez powodu Paweł Apostoł wyzna: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś - nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany" (Rz 5, 1-5).

W życiu matki Teresy z Kalkuty miało miejsce nastę­pujące zdarzenie. Spotkała pewnego staruszka, o któ­rego istnieniu nikt nie wiedział. Odwiedziła go w jego mieszkaniu; był to jeden maleńki pokój, jaki znajdo­wał się w potwornym stanie. Matka Teresa chciała go uporządkować, lecz staruszek powtarzał w kółko: „Jest mi tak bardzo dobrze". W końcu jednak pozwolił jej zrobić porządek. W rogu tego pokoju znajdowała się prześliczne lampa, lecz pokryta wieloletnim kurzem. Kiedy matka Teresa spytała go, dlaczego jej nie zapala, on odparł: „Nie mam dla kogo, bo nikt mnie nie odwiedza, i nikomu nie jest ona potrzebna". Wtedy matka Teresa z Kalkuty postawiła pytanie, czy zapaliłby ją, gdyby ona przysłała tu swoją siostrę. Staruszek odparł: „Tak, za­palę ją, gdy usłyszę ludzki głos". Po jakimś czasie matka Teresa otrzymała liścik od tego człowieka: „Proszę po­wiedzieć swojej przyjaciółce, że ciągle lśni to światło, które ona zapaliła w moim sercu". Najświętsza Maryja zapaliła w naszych sercach światło, którym jest Jezus z Nazaretu. Czy jesteśmy dostatecznie Jej wdzięczni za to, iż wiemy, do kogo mamy pielgrzymować? Bez tego światła na drodze naszego życia, bez Chrystusa, ciągle byśmy błądzili w ciemnościach! Dzięki Maryi mamy wyraźny cel przed sobą!

Również w dokumentach soborowych znajdujemy inspi­rujący tekst, który ukazuje Bożą Rodzicielkę jako obraz eschatologicznej nadziei. Ojcowie soborowi zwracają się z zachętą do wszystkich chrześcijan, aby błagali „wy­trwale Matkę Boga i Matkę ludzi, aby Ta, która swymi modlitwami wspierała początki Kościoła, także i te­raz w niebie, wywyższona ponad wszystkich świętych i aniołów, w komunii wszystkich świętych wstawiała się u swego Syna, dopóki wszystkie rodziny narodów, zarówno tych, które noszą zaszczytne imię chrześcijan, jak i tych, co nie znają jeszcze swego Zbawiciela, nie zgromadzą się szczęśliwie w pokoju i zgodzie w jeden Lud Boży na chwałę Przenajświętszej i niepodzielnej Trójcy" (kk 69).

 

 

 

 

 

Jeśli chodzi o prawdę wiary, jaką jest Wniebowzięcie Naj­świętszej Maryi Panny, to nie posiadamy wyraźnych źródeł ani Pisma Świętego, ani pierwszych wieków patry-styki. Dopiero z czwartego stulecia cytowane są imiona św. Efrema Syryjczyka (307-373) i św. Grzegorza z Na-zjanu (329-390). Konkretny wyraz ta prawda znajduje dopiero w nauce greckich ojców Kościoła, takich jak św. Jan Damasceński (676-749), św. German (t733), patriarcha Konstantynopola czy św. Andrzej z Krety w pierwszej połowie viii w. Nie brak jednak świadectw wcześniejszych, zawierających ideę Wniebowzięcia w mniej lub bardziej wyraźnej formie. Przytacza się często słowa Epifaniusza z Jerozolimy (ok. 377), który medytując nad końcem ziemskiego życia Maryi przyjmuje, że musiało to być godne Matki Boga. Temat Wniebo­wzięcia pojawia się stosunkowo wcześnie w licznych apokryfach, zwanych Transitus Mariae. W vi w. rozpo­wszechnia się w liturgii święto Zaśnięcia Maryi. Około 600 r. pod datą 15 sierpnia obchodzone było w Kon­stantynopolu. Wkrótce rozprzestrzeniło się również na Kościół zachodni, o czym świadczą księgi liturgiczne z Francji, Anglii i Hiszpanii.

Ogłoszenie dogmatu Niepokalanego Poczęcia w 1854 r. przyczyniło się do wzmożonego zainteresowania za­gadnieniami mariologicznymi i doprowadziło w końcu do dogmatyzacji Wniebowzięcia. Poprzedził ją trwa­jący dziesiątki lat tzw. ruch asumpcjonistyczny, którego wyrazem były m.in. ustawiczne petycje, zarówno indy­widualne, jak i zbiorowe, kierowane do Stolicy Apostol­skiej z prośbą o proklamację dogmatu o Wniebowzięciu. Starania o ogłoszenie tego dogmatu podjęto na i Soborze Watykańskim (1869-1870). Prawie dwustu ojców Soboru domagało się takiej definicji dogmatycznej. Nie doszło jednak do dyskusji z powodu przerwania Soboru przez wojnę francusko-pruską (1870-1871).

Podobnie jak papież Pius ix przed ogłoszeniem dog­matu o Niepokalanym Poczęciu, tak również Pius xii (t 1958) zwrócił się przed podjęciem decyzji do bisku­pów świata z zapytaniem o powszechność wiary w ta­jemnicę Wniebowzięcia Maryi oraz na temat potrzeby proklamacji dogmatu. Był to swego rodzaju sobór ko­respondencyjny, w którym wzięła udział większość bi­skupów całego świata. Niemal wszyscy zajęli pozytywne stanowisko odnośnie potrzeby zdefiniowania dogmatu Wniebowzięcia.

Konstytucja apostolska Munificentissimus Deus, ogła­szająca ex cathedra prawdę o Wniebowzięciu Maryi jako obowiązujący dogmat wiary, została wydana 1 listopada 1950 r. W obszernym streszczeniu historii tej nauki doku­ment ukazuje, jak Kościół stopniowo uświadamiał sobie pełnię prawdy o Wniebowzięciu. Dokument podkreśla, że najważniejszym argumentem jest argument biblijny. Papież nie powołuje się wszelako na żaden konkretny tekst, ale argumentuje, odwołując się do całości Nowego Testamentu. Pismo Święte ukazuje mianowicie Maryję całkowicie zjednoczoną z Jezusem i dzielącą Jego los. Z przekazu Ewangelii wnioskować można o niezwykłej wspólnocie losów Maryi i Jezusa od samego początku Jego istnienia, nie tylko w okresie dzieciństwa i życia ukrytego, ale także - jak sugerują to teksty Janowe - pod­czas Jego publicznej działalności. Z tego względu wydaje się prawie niemożliwe, mówi konstytucja, aby Maryja po swoim ziemskim życiu mogła być oddzielona w jakikol­wiek sposób od swego Syna. Dokument papieski powołuje się na tekst Protoewangelii (por. Rdz 3, 15) i nawiązuje do tradycji patrystycznej, która widziała w Maryi nową Ewę, poddaną nowemu Adamowi i z Nim złączoną. Maryja jest z Chrystusem złączona również w walce ze złem, która prowadzi do zwycięstwa nad grzechem i śmiercią. Konstytucja powo­łuje się również na teologię św. Pawła, który - zwłaszcza w Listach do Rzymian i do Koryntian - łączył zwycię­stwo nad grzechem ze zwycięstwem nad śmiercią.

Wniebowzięcie jest dla papieża Piusa xii koroną przy­wilejów, którymi Bóg obdarzył Matkę swojego Syna. Została Ona „zachowana wolną od zepsucia grobu, aby na podobieństwo Syna, po zwycięstwie nad śmiercią, z duszą i ciałem wstać wyniesiona do najwyższej chwały nieba i nam jaśnieć jako Królowa po prawicy tegoż Syna, nieśmiertelnego Króla wieków”.

Najważniejszy fragment definicji głosi: „Dlatego po wie­lokrotnym zanoszeniu modlitw do Boga i wzywaniu światła Ducha Prawdy, na chwałę Wszechmogącego Boga, który okazał swą szczególną życzliwość Maryi Dziewicy, na chwałę Jego Syna, nieśmiertelnego Króla wieków, zwycięzcy grzechu i śmierci - dla powiększenia chwały Jego Czcigodnej Matki oraz ku weselu i radości całego Kościoła, powagą Pana naszego Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła i Naszą, ogłaszamy, orzekamy i określamy jako dogmat objawiony przez Boga, że Niepokalana Matka Boga, Maryja zawsze Dzie­wica, po zakończeniu ziemskiego życia z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej.

Istotne jest ostatnie zdanie definicji. Nawiązanie do naj­ważniejszych dogmatów maryjnych - Niepokalanego Po­częcia, Bożego macierzyństwa, dziewictwa - podkreśla, że Wniebowzięcie jest dopełnieniem i ukoronowaniem wszystkich innych przywilejów Matki Chrystusa. Konsty­tucja Munificentissimus Deus nie wypowiada się w kwe­stii śmierci fizycznej Maryi. Mówi jedynie o „zakończe­niu Jej ziemskiego życia", aby zostawić otwartym problem Jej śmierci, skądinąd żywo dyskutowany w owym czasie przez teologów. Dokument nie rozstrzyga tego sporu, lecz podkreślając tajemnicę uwielbienia Maryi, daje do zrozumienia, że problem śmierci jest raczej drugorzędny. Słowa „z duszą i ciałem" podkreślają, że Maryja została uwielbiona w pełni swojego człowieczeństwa, zarówno w jego aspekcie duchowym, jak i cielesnym. Wzięcie (Assumption) jest tym samym terminem, za pomocą którego Pismo Święte Starego Testamentu wyraża prawdę o przejściu człowieka do życia wiecznego.

Cel dogmatyzacji jest doksologiczny, czyli chodzi tu o oddanie chwały Trójcy Świętej (chwała, wesele, ra­dość) za dzieło odkupienia Chrystusa w pełni objawione i zrealizowane przez Ducha w osobie Maryi. Konstytucja nie zaznacza, że chodzi tu o przywilej dotyczący jedynie Maryi, jak było to w przypadku Niepokalanego Poczęcia. Otwiera to szerokie pole spekulacjom teologicznym na temat terminu i sposobu uwielbienia innych ludzi, zwłaszcza wobec całkowitej nieadekwatności czasu, jaki odmierza bieg życia ludzkiego i wieczności, której próg człowiek przekracza w chwili śmierci.

 

 

 

 

 

Teologia dogmatu Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, wyrażająca łaskę obdarowania Maryi pełnią zba­wienia, dotyka swoją problematyką ważnych tematów teologicznych, łączących się z eschatologią i antropologią. Podstawą nauki o Wniebowzięciu jest nauka o Bożym macierzyństwie i trwałym dziewictwie Najświętszej Ma­ryi Panny. Jak Niepokalane Poczęcie jest zapowiedzią tych podstawowych prawd maryjnych, tak Wniebowzię­cie jest ich eschatologicznym dopełnieniem. Dogmat ten ukazuje ostateczne konsekwencje wyboru dokonanego przez łaskę. W tym znaczeniu definicja Wniebowzięcia jest konsekwencją dogmatu z roku 1854. W nauce o escha­tologicznym uwielbieniu Maryi zawiera się jednak nowy element w stosunku do prawdy o Niepokalanym Poczę­ciu. Dogmat o uprzednim odkupieniu Maryi z grzechu pierworodnego kierował spojrzenie na Sprawcę tego niebiańskiego przywileju Maryi, a więc był elementem teologii odkupienia i łaski. Nauka o Wniebowzięciu bie­rze pod uwagę również całe życie Matki Chrystusa, która w czasie swej ziemskiej wędrówki w pełni odpowiedziała na łaskawe wybranie przez Boga. Na dar szczególnego wybrania udzieliła doskonałej odpowiedzi wiary. Z pełni łaski, której u Maryi odpowiada pełnia wiary, wynika pełnia eschatologicznego uwielbienia.

Z dogmatu Wniebowzięcia wynikają konsekwencje dla chrześcijańskiej antropologii. Ogłoszenie dogmatu uwielbienia Maryi, które obejmuje pełnię Jej człowie­czeństwa, a więc duszę i ciało, jest przypomnieniem światu wartości ludzkiego ciała. Jest rzeczą zastana­wiającą, jak bardzo Kościół podkreśla w swojej nauce rolę ciała ludzkiego. Chrześcijańska nauka przypisuje mu bowiem nie tylko przejściowe, ale trwałe znaczenie, wychodzące poza ramy jego ziemskiej egzystencji. To nie tylko dusza, ale cała osoba ludzka jest przedmiotem troski Kościoła. Należy się wystrzegać dualizmu, jaki sugeruje potoczne używanie i rozumienie pojęć „dusza" i „ciało". Człowiek nie składa się z dwóch części, lecz jest jednością. Osoba nie posiada duszy, tak jak posiada war­tości materialne, lecz jest jednocześnie duszą i ciałem.

Katechizm uczy: „Człowiek, stanowiący jedność ciała i duszy, skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze ele­menty świata materialnego, tak że przez niego dosię­gają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy. Nie wolno więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, powinien on uważać ciało za swoje jako przez Boga stworzone i mające być wskrze­szone w dniu ostatecznym, za dobre i godne szacunku. Jedność ciała i duszy jest tak głęboka, że można uwa­żać duszę za «formę» ciała; oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utworzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema po­łączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę" (kkk 364-365).

Dogmat Wniebowzięcia jest w swoim eschatologicznym wymiarze profetyczną zapowiedzią naszego przyszłego zmartwychwstania i uwielbienia. I w naszym wypadku ma się to dokonać w pełni człowieczeństwa, a więc w aspekcie zarówno duchowym, jak i cielesnym. Wniebo­wzięcie uchyla więc niejako rąbka tajemnicy nieba, czyli stanu wiecznego szczęścia zbawionych. Chrześcijańska wizja nieba nie przedstawia zbawionych jako nierealnych i pozbawionych radości duchów, niemających nic wspól­nego z tym, co przeżywamy na ziemi. Takie rozumienie nieba prowadzi często do zarzutu, że jest ono miejscem zgoła nudnym i nieciekawym. Chrześcijańskie niebo nie jest osamotnieniem i negacją tego, co się poznało i co się kocha. Chwały uwielbienia dostępuje cały człowiek, z peł­nią swoich doświadczeń i relacji, z całym swoim światem wewnętrznym i ze swoim widzeniem świata zewnętrz­nego, jakkolwiek wszystko to dozna swojej przemiany i oczyszczania.

 

 

 

 

 

Jak rozumieć stwierdzenie, że Maryja została wzięta do nieba? Stoimy przed trudnym pytaniem, na które współczesna mariologia i eschatologia nie znajdują peł­nej odpowiedzi. Tradycja wschodnia, nie roztrząsając tej kwestii, stwierdzi krótko, że Ona zasnęła (dormitio Mariae). Jak zauważa Grigorios Larentzakis, przedstawiciel greckiego prawosławia, nauka o Maryi w prawo­sławnym Kościele jest o wiele bardziej zakorzeniona w życiu liturgicznym niż w orzeczeniach dogma­tycznych. Troparion święta Zaśnięcia Maryi wyznaje: „W zrodzeniu zachowałaś dziewictwo, w zaśnięciu nie opuściłaś świata, Boża Rodzicielko. Przeszłaś do życia, Ty, która jesteś Matką Życia, aby poprzez Twoje wsta­wiennictwo wybawiać nasze dusze od śmierci". Greckie wyrażenie metestis - „przeszłaś" wskazuje na przeko­nanie, iż Maryja pozostała przy życiu, aby mogła dalej działać jako Opiekunka wierzących. Oczywiście termin metastasis oznacza dokonanie przejścia ze śmierci do życia, z tej strony na tamtą stronę. I na tym zasadniczo kończą się wytłumaczenia teologii prawosławnej, gdy idzie o tajemnicę Wniebowzięcia.

Na temat biologicznej śmierci Maryi Kościół katolicki nie wypowiedział się ostatecznie, dlatego jest ona przed­miotem dyskusji teologicznych. Zwolennicy nauki gło­szącej, że Maryja nie umarła, tzw. immortaliści, podkre­ślają, że śmierć jest następstwem grzechu. Maryja więc, jako Niepokalane Poczęcie, nie podlega prawu śmierci. Twierdzą, że plan Boży powinien się zrealizować w pełni przynajmniej w jednym człowieku, w Maryi, która dała życie Słowu Przedwiecznemu. W tym duchu starają się też interpretować wypowiedzi bulli dogmatycznej pa­pieża Piusa xii, który nie mówi o zmartwychwstaniu Maryi, ale o pełnym Jej uwielbieniu, zarówno w aspekcie somatycznym, jak i duchowym.

Natomiast tzw. moraliści są zdania, że Maryja przeszła przez bramę śmierci. Uważają, że powszechność śmierci, wynikająca z samej natury ludzkiej i jej struktury, po­świadczona przez Pismo Święte, Ją również obejmuje. Śmierć potwierdza więc prawdę Jej ludzkiej egzystencji. Ważnym argumentem jest fakt śmierci Chrystusa. Ma­ryja, jako współuczestniczka cierpień Chrystusowych, podzieliła również z Nim los śmierci. Uwolnienie Ma­ryi od grzechu pierworodnego nie likwiduje cierpień fizycznych ani śmierci. Przemawia za tym również tra­dycja Kościoła, zwłaszcza wschodniego, który mówi o zaśnięciu, dormitio Mariae, co sugeruje łagodną śmierć, bez konsekwencji, jaką jest rozkład ciała. W tym sensie wypowiedział się również papież Paweł vi w ho­milii z okazji Wniebowzięcia.

Spójrzmy na zagadnienie śmierci Maryi w świetle współczesnego nauczania teologii katolickiej. Pytanie brzmi: czy Maryja faktycznie umarła, aby zostać po­tem uwielbioną, czy też otrzymała dar nieśmiertelno­ści? Z jednej strony mamy prawdę wiary, że śmierć jest karą za grzechy, a z drugiej - Maryja była zachowana od grzechu pierworodnego. A zatem skoro była zacho­wana od zmazy pierworodnej, to nie umarła. Jednakże rodzi się pytanie: dlaczego Ona miałaby zostać wyjęta z powszechnego prawa śmierci? Jeżeli Chrystus poniósł śmierć męczeńską, to czy Maryja zespolona ze swoim Synem nie powinna była przeżyć także boleśnie swojej śmierci, aby wraz z Nim dostąpić chwały zmartwych­wstania? - zapytuje boliwijski teolog, Nestor Giraldo Ramirez. Święty Łukasz pisze: „Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?" (24, 26).

Nasuwa się następująca próba odpowiedzi. Maryja fak­tycznie umarła, ale nie z powodu zmazy pierworodnej, gdyż mocą przywileju Niepokalanego Poczęcia została uprzednio zachowana od skutków grzechu pierworod­nego. Jeżeli Jej szczególnym przywilejem jest uprzedzenie końcowego zmartwychwstania, które ma mieć miejsce w momencie Paruzji, to czyż nie można konkludować, że także Ona została poddana biologicznej śmierci - jednak nie z powodu grzechu, lecz dlatego, że w pełni dzieliła ludzki los swojego Syna, który całkowicie też stał się Jej doświadczeniem.

Pozostańmy z prawdą o Wniebowzięciu w obrębie escha­tologii. Mianowicie po pytaniu, czy Maryja rzeczywiście umarła (i twierdzącej odpowiedzi), wypada przejść do problemu cielesności zmartwychwstania. Jeśli Maryja faktycznie umarła, to co stało się z Jej ciałem? Pomocą mogą tu służyć propozycje niektórych teologów. Jednakże, aby nie popaść w nadmierną dyskusję, odwołamy się do tekstu magisterialnego, jakim jest list Kongregacji Nauki Wiary z dnia 17 maja 1979 r. Dokument ten zatytułowany W sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią podtrzymuje tradycyjne stanowisko na temat dwóch eta­pów po śmierci z okresem pośrednim. Oznacza to, że „Kościół przyjmuje istnienie i życie po śmierci elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, w taki sposób, że «ja ludzkie» istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała" (nr 3).

Kongregacja uczy, że uwielbione ciało otrzyma człowiek dopiero w momencie Paruzji, co będzie „odrębne i póź­niejsze w stosunku do sytuacji ludzi zaraz po śmierci" (nr 5).  Watykańska dykasteria podejmuje również kwestię cielesności Matki Bożej. W przywoływanym dokumencie czytamy: „Kościół w swojej nauce o losie człowieka po śmierci wyklucza wszelkie tłumaczenie, które pozbawiałoby sensu Wniebowzięcie Dziewicy Ma­ryi: uwielbienie ciała Dziewicy jest uprzednie w stosunku do uwielbienia, jakie jest przeznaczone dla wszystkich zbawionych" (nr 6).

Kierując się względami duszpasterskimi, Kongregacja utrzymuje tzw. eschatologię tradycyjną, czyli naucza, że zmartwychwstanie osoby nastąpi w momencie Paruzji. Wówczas ludzie otrzymają dopełnienie do swojego je­stestwa, którym będą ich uwielbione ciała. Natomiast po śmierci aż do swojego zmartwychwstania człowiek trwa jako pewien świadomy element, który możemy oznaczyć słowem „dusza", gdyż jest ono terminem dobrze zna­nym zarówno w Piśmie Świętym, jak i Tradycji, chociaż przybiera różne znaczenia. Inaczej jednak sprawa ma się z Maryją. Oddajmy głos D. Flanaganowi, który tak pod­sumowuje prawdę o uwielbionej cielesności Matki Pana: „Nauka Kościoła o Wniebowzięciu - zgodnie z ogólnie przyjętym jej rozumieniem - podkreśla, jak się wydaje, tezę o stanie pośrednim oraz odkłada zmartwychwsta­nie ciał do dnia ostatecznego. Człowiek, który osiąg­nął uczestnictwo w chwale przed dniem ostatecznym, ukazuje się jako dusza odłączona (anima separata), podczas gdy Maryja - jako w pełni i całkowicie odkupiony człowiek [...]. Tradycja widzi Maryję uwielbioną, w społeczności świętych, jako pierwszą z odkupionych, na czele aniołów i świętych oraz jako typ Kościoła [...]. Takie zrozumienie Wniebowzięcia bardzo wyraźnie podkreśla jego znaczenie eschatologiczne; pozwala też ukazać jego definicję dogma­tyczną jako środek umożliwiający nowe zrozumienie relacji istniejących między «tą» i «tamtą» stroną.

Warto tu zwrócić uwagę na pomijaną kwestię czasu -wieczności. Ludzka, ograniczona pojmowalność operuje następstwem wydarzeń, liniową chronologią, co wpisane jest w fizykalną czasoprzestrzeń. Natomiast działanie Trójcy Świętej nie podlega czasowi, jest pozaczasowe, czyli wieczne.

 

 

 

 

 

Wśród współczesnych teologów coraz częściej podno­szą się głosy, aby dogmatu Wniebowzięcia nie zawężać jedynie do osoby Najświętszej Maryi Panny, ale roz­ciągnąć go na wszystkich wierzących. W jakim sensie to rozumieć?

W treści tego dogmatu K. Rahner widział „coś, co jest zrozumiałe samo przez się dla wszystkich chrześcijan". Niemiecki teolog uważał, że „to samo, co wiara mówi o Maryi, stanowi przedmiot nadziei wszystkich. Wnie­bowzięcie jest jedynie dopełnieniem zbawczego dzieła Boga i Jego łaski, którego my wszyscy oczekujemy", Dogmat ten należy zatem interpretować szerzej i ujmo­wać go jako coś więcej niż jedynie i wyłącznie przywilej Najświętszej Maryi Panny. Jeśli zmartwychwstanie do­konuje się w momencie śmierci, to - zauważa G. Gres-hake - ogłoszenie dogmatu w 1950 r. nie było oficjalnym potwierdzeniem szczególnego przywileju Maryi, ale no­wym sformułowaniem powszechnej tezy soteriologicznej. Według tej tezy zmartwychwstanie Jezusa nie jest odizolowanym wydarzeniem, gdyż On sam jest pierw­szym zmartwychwstałym, za którym podąża wspólnota wierzących w Niego. W dogmacie Wniebowzięcia Ma­gisterium orzekło, że także i Kościół jako wspólnota ludzi wiary ma niezbywalny udział w zmartwychwstaniu swojego Pana.

Ta stosunkowo szeroka interpretacja dogmatu Wnie­bowzięcia Najświętszej Maryi Panny pozwala określić znaczenie tej prawdy dla wszystkich chrześcijan w na­stępujący sposób:

1. Zbawienie ma charakter konkretny i personalny, ty­czy się osoby ludzkiej.

2. Mimo swoich ograniczeń człowiek może osiągnąć zbawienie wskutek niezależnego i darmowego udzie­lania się Ducha Świętego.

3. Cały człowiek ma przed sobą nadzieję i przyszłość, której celem i szczytem jest Trójca Święta.

4. Chrystusowe odkupienie i zbawienie odnoszą się rów­nież do ludzkiego ciała, które w jedności z duszą jest nakierowane ku Bogu. To, co rozpoczęło się w dzie­wiczym macierzyństwie Maryi, w Jej świętości i bez­grzeszności, w Niepokalanym Poczęciu, dopełniło się w Jej wniebowzięciu - to także odnosi się do każdego chrześcijanina.

5. Wywyższenie Najświętszej Marii Panny zawiera w so­bie ideę Jej nieustannego wstawiennictwa za pielgrzy­mującym ludem Bożym.

Z tej wyjątkowości Bożej Rodzicielki, w której ziemskie życie doznało swojego przemienienia w zmartwych­wstaniu Jej cielesności i już pełnej radości przebywania w chwale nieba, wynika Jej zdolność i moc wspierania wierzących w Chrystusa, którzy wciąż są w drodze. Na­turalnie, to przynoszące wyzwolenie pielgrzymowanie dokonuje się na drodze wiary wyznawców Chrystusa jako wspólnoty ludu Bożego w tajemnicy odkupie­nia, będącego wielkim darem Trójcy Przenajświętszej. A ponieważ ten pielgrzymujący Kościół poddawany jest nieustannie próbom i wyzwaniom, to absolutnie potrzebuje pomocy i wsparcia od zmartwychwstałego Pana. Kościół bowiem nie jest wspólnotą doskonałą, ale świętych i grzesznych. Wśród wiernych już od początków istniało przekonanie, że właśnie Maryja przebywająca w chwale nieba oręduje za wierzącymi w Chrystusa. Ten sensus fidelium - o którym uczy Sobór Watykański ii w kon­stytucjach Lumen gentium (por. nr 12) oraz Dei verbum (por. nr 8) - pochodzi przecież od Ducha Świętego i jest właściwy całej społeczności eklezjalnej. Paweł Apostoł uczy: „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego" (1 Kor 6, 11). Owo wyczucie wierzących znalazło swoje potwierdzenie w modlitwach do Maryi jako Pośredniczki. Przykładem jest tu tekst Pod Twoją obronę czy Kanon rzymski, w którym Maryja jest wzy­wana jako pierwsza pośród świętych. Przyzywanie Maryi jako Pośredniczki jest dość wymowne w tym starożytnym pomniku chrześcijańskiej pobożności. Tekst Sub Tuum praesidium ukazuje Maryję jako świętą Bożą Rodzicielkę, jednającą ludzi ze swoim Synem w Duchu Świętym.

W soborowej Konstytucji o Kościele Lumen gentium czy­tamy: „Wzięta do nieba, nie zaprzestała pełnić tej zbawczej roli, lecz poprzez swoje wielorakie wstawiennictwo usta­wicznie wyjednuje nam dary wiecznego zbawienia. Dzięki macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi swego Syna, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na niebezpieczeń­stwa i trudy, dopóki nie zostaną doprowadzeni do szczęś­liwej ojczyzny" (nr 62). Celem duchowego macierzyństwa Wniebowziętej jest połączenie nas z Jej Synem. W swej maryjnej encyklice Ad diem illum laetissimum (2 ii 1904) Pius x napisze: „My wszyscy, którzy jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem, wyszliśmy z łona Najświętszej Maryi Panny".

Prawdziwe życie Kościoła, ale i każdego wierzącego, nie jest możliwe bez odniesienia do Matki Jezusa, która jest przecież też i Matką wszystkich tych, w których jest życie Boże. Dzięki Niej, jako nowej Ewie, staliśmy się uczest­nikami Boskiej natury (divinae consortes naturae). Po­ważne i głębokie życie duchowe wielu chrześcijan stało się możliwe, gdyż weszli do szkoły Maryi. Św. Bernard z Clairvaux, św. Jacek Odrowąż, św. Kazimierz Jagielloń­czyk, św. Stanisław Kostka, św. Ludwik M. Grignion de Monfort, św. Alfons M. Liguori, św. Antoni M. Klaret, św. Maksymilian M. Kolbe, św. Jan Paweł ii, sługa Boży Stefan Wyszyński i tylu innych to świadkowie głębokiego umiłowania i oddania się Wniebowziętej, ale i potwier­dzenie Jej skutecznego orędownictwa.